禅宗素以“不立文字”而闻名，不立文字不是不用文字，更不是“绝文字”，而是要把文字带回到它的“家”，它的意义源头处。“文字当皆从智慧而生，大用现前”（《五灯会元》卷三）。“禅何物也，乃吾心之名也；心何物也，即吾禅之体也。苟不曾向自心中契证一回，徒说药，不疗病也”（《天目中峰和尚广录》），文字是死的，只有“向自心中契证一回”，其意义才能得到“激活”而得以“兑现出来”。当禅师们呼吁“语言皆须宛转归就自己”（《五灯会元》卷三）、“莫向文字中求”（《镇州临济慧照禅师语录》）时，实际上就是让人们走出言谈与意见，将穿在事实身上的观念之衣剥脱，以“直接在其自我－给予中参核之”。禅宗所说的“不可说”并不是说“不可说”太过神秘而不可说，实际上这“不可说的”恰恰是简简单单的事实本身！它之所以不可说，是因为存在本身是超言绝象的，是超概念、超形式、超逻辑、超对象化的，尽管你可以用概念、用逻辑来表达它、描述它，但其存在本身却在这表达之外，只有在亲证亲得的自我明证中才能体认得到，即所谓的“如人饮水，冷暖自知”。
　　 文字本身并不是一自足的体系，“设名要因其体，无体则名之本无，如是则体不名生，名生于体，今之体在名前，名从体后，辨者如此，则设名以名其体，故知体是名源耳”（《玄觉永嘉集》），名句皆是“表显”的，“名句不自名句，还是尔目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底，安一切名句”（《镇州临济慧照禅师语录》），因此“语”乃是“显无语底”（药山惟俨语《五灯会元》卷五），这个“无语底”（“体”）即是文字的“家”，“扣己而参”即是要参这个“无语底”，因此“得意者越于浮言，悟理者超于文字”（《大珠禅师语录》），“无语底”即是生生不息的“现象”，即是海德格尔的“存在”。“语即默，默即语，语默不二……菩萨声闻，山河大地，水马树林，一时说法，所以语亦说，默亦说，终日说而未尝说”（《筠州黄蘖山断际禅师传法心要》），语与默皆乃存在的言说，但它只有在“扣己而参”的“己”处才得到“澄明”与“声”明。当然，这个“己”是指“本真的己”，是对世俗的己加以“剥脱”“还原”而得到的明证的己。
　　 禅宗和现象学产生的情景是大不一样的，但有一点却是惊人的相似，它们都是对“迷名滞相”的一种抗议。“大德，你莫认衣，衣不能动，人能著衣，有个清静衣，有个无生衣，菩提衣，涅槃衣，有祖衣，有佛衣。大德，但有声名文句，皆悉是衣……”（《镇州临济慧照禅师语录》）；“科学所把捉的自然无非是穿在当下直观与经验的世界、生活世界上的观念之衣”，然而“人们恰恰通过此衣，却把实际是方法的东西当作真实存在了”（EJ p[,45] CF.Crisis p[,52]）。迷名滞相古已有之，于今为甚，信息时代的现代人沉迷于信息的喧嚣之中，振振闲谈，人云亦云，道听途说，但哪些是存在的信息，哪些是障蔽存在的信息，人们却茫然无察了，人们与言谈所及的原初存在关系匿而不现了，无根的自我纠缠于无根的信息之中。信息之为信息，本真地当是“传达”，是“无语底”（天道）传达给“显无语底”人，如何“不为文字语言所转，而能转得语言文字”（《大慧普觉禅师语录》第二十四卷），已成了迫切的问题，现象学与禅宗可说是为此而做的“解粘去缚”的一种尝试。
　　 　　二、“直截根源”：“还源”与“明自心”
　　 现象学悬搁与还原使我们从言词转向“直观”、从逻辑操作转向“意义的激活”，而这个直观、这个意义的激活的承担者即是“先验自我”，达到先验自我这一“终极的自我明证性”即是现象学还原的根本意义。
　　 先验自我是现象学的“谜中之谜”，现象学一度被胡塞尔称作“自我学”（egology）。这个先验自我“不具任何实在的属性”（IdeasIIp[,337]），它在所有实在的和可能的经验中，保持着“绝对的自我同一性”，“它不能在任何意义上被看作是经验自身的一个实在的部分或阶段”（Ideas I　p[,172]），就此而言，它是“超越的”。然而， 它又内在于所有意向经验的过程中，离开它被关联的方式，它则完全缺乏本质成分，就没有任何内容能被阐明，它本身不可描述，“说似一物即不中”。 它不是一个“空虚的同一之极”， 它有一个“自我本具的领域”（spere of ownness），它在其“意向生活的流动的多样性与被意谓的对象一道成为具体的”（CM p[,68]）。这个自我又是“构成的自我”， 是所有有效性的操作者，所有的真理皆源于先验自我及其生活，离开这个自我而奢谈对象的意义乃“纯然之胡说”，因为“意识的对象，在流动的主观过程中具有自身同一性的对象，并不是从外面进入（意识）过程的；相反，它是作为意义，已包涵在主观过程自身的——并且是作为由意识的综合性所产生的‘意向的效果’的”（CM p[,42]）〔1〕。
　　 这个听起来颇觉吊诡的“我”——胡塞尔甚至称“这个我并非我这个人，因为我这个人，我这个实实在在具体的人，恰恰由这个我构成的”——绝非“形而上学之杜撰”，实乃“直接经验之绝对自主自律的领域”（Ideas II　p[,408]），一旦实施现象学还原，先验自我即原原本本当下“朗现”，它是绝对自明的，无可置疑的，是自我明证性之源头，是“可能意义之宇宙”（PL p[,33]），每一可设想的意义， 每一可设想的存在，都落入先验自我的领域内，它是终极的自我明证性。因此，任何再向自我之后所进行的探究都是荒谬的，人们只能当下体认它、接受它，它本身则是不可理解的，因为它是一切理解的基础。
　　 先验自我的吊诡性还在于“世界中的一个组成部分，如何能构成整个世界？……世界的主体部分吞下了——姑且这么说——整个世界及它自身，何等之荒谬！”（Crisis p[,179-180]），换言之，如何理解“我自己，作为先验自我，构成着世界，而同时，作为心灵，我又是世界中的一个自我？ ”（ibid　p[,202]）在胡塞尔看来， 这并不是一个实际的背谬（anactual absurdity），而是一个吊诡（a paradox）， 不解决这个吊诡，也就意味着实际的普遍与彻底的现象学悬搁是根本无法实现的。这个吊诡，也是困惑胡塞尔一生的大问题，这个问题的表述一再重现于胡塞尔的几部主要著作中（Ideas I p[,164]，CM p[,37]，Crisis p[,180]）。
　　 吊诡的解决在于“根本的觉悟”，即我们必须觉察到，在经验自我中，我也是一个先验自我，只不过由于我沉迷于世俗态度中，而使这一先验我一直处于蔽而不现的无名之中，然而，即便在这一障蔽与无名中，先验自我依然为而不名地运作着，就此而言，即便片面的、封闭的、自然的态度亦是一种先验态度的变式。通过悬搁与还原，我才能明白我这个先前质朴的自我恰恰正是处于“隐匿样式”中的自我，我生存于世界之中，并不象物一样被置于世界之中，究极而言，物是现成地摆在世界之中的，而我则把我客体化于世界之中的，我是“意向地”“存在于”世界之中的，这种意向的存在借助于我的身体而获得一个在世中实存的品格，世中之我即是先验自我的“道成肉身”（incarnation）。