佛教的一条基本教义即是“无我”——法无我，人无我，诸行无我，诸法无我，缘备则生，缘离则灭。这种意义上的“空”，只是一个“抒意的字”，是无自性之空，是负面意义上的空。悬搁所起的作用大致相当于这种佛教空慧所起的作用。
　　 《观念》49节实际上讲的即是“法空慧”即“法无我”，物质世界的存在并没有自性，它并不是一自在的存有，它的呈现必须以先验纯净意识的统一性为前提，“实在本身绝非绝对之物……从绝对的意义上讲，它什么也不是，它无任何绝对的本质”（Ideas I p[,154]）。54节则在演说“人空慧”即“人无我”，“毫无疑问，无身体的——这听起来有些吊诡——甚至是无生命的非人格的意识，仍是可设想的”，身体、心灵、经验自我都是“偶然的”，都只是先验识构成的单位，“将之执为绝对意义上的存有，则是全然荒谬的”（Ideas I p[,167]）。55节是综说空理，一切时空世界的存有都只具第二位的、相对意义的存在，均乃由先验纯净识所设定，“一个绝对的实在就如圆的方一样荒唐不经”（Ideas　Ip[,168]），这和禅宗所宣讲的“三界唯心，万法唯识”，“境由心造”殊无二致。“If we erase pure consciousness,　we　shall　erase　theworld”——这一现象学的世界无化观， 则可径直翻译成“口头禅 ”——“心灭则法灭”。
　　 禅宗的“空”不只是一个“抒意的字”，它还是一个“本体彰现”的字，“真空不坏有，真空不异色”（《镇州临济慧照禅师语录》），“真如体不可得，名之空，以能见不可得体，湛然常寂，而有恒沙之用，故言不空”（《荷泽神会语录》胡适校本），从存有论上讲，空既非是无（否定）亦非是有（肯定），有与无之对待乃“边义”，“佛法非边义，何故问有无？”（同上书）因此，从负的方面言，“空”了，“真如”才能呈现，而从正的方面言，真空即妙有。
　　 现象学之“无”也不是有无对待之无，说玄一点，它即是赵州之“无”，是超有无之“妙无”。就负的方面言，现象学悬搁即是为了解放被自然思维所束缚、所障蔽的先验净识，现象学之“无”让人意识到质朴的客观主义的建构的世界是无自性的非自足的世界，对这个世俗界的“无化”，即成了“为过一种终极的真实生活而直面终极的和真实实在的”必要手段，没有这个“无”，没有这个“空”，人就不能超出自己所处的境况，人就只能满足于当下所予的种种限制的有限性和模糊性之中，最终是“迷失于这个世界之中”（lost in the world）。 人之“无化”世界的能力，现象学悬搁的实施，正是标志着人类精神的自我发现与肯定，就此而言，实在不妨把现象学方法称作是“革命的现象学还原”（“胡塞尔致Welch的一封信”，载Phenomenology:Continuationand Cristicism 1973　p[,178]）。
　　 就正的方面言，现象学不只是一“reduction of……”而且也是一“reduction to……”，它是一种回归，一种向意义源头的回归。现象学之“无”让人回到事实本身，直面生生不已的现象（法），它和禅宗的“空”一样，既没有肯定，也没有否定，有的只是简明的事实，纯粹的活泼泼的生机之趣。它绝不是一个消极否定的名词，也不是抽象作用的结果，它使得任何事物的存在得以显现，空即是真如，“如如”正是悬搁了意业、口业、身业之后所呈现出来的事实本身。
　　 如果说，胡塞尔的“无化”尚有“野狐涎唾”之嫌，那么，到了海德格尔那里，对现象学之“无”的阐释，径可说是禅宗之空的“见证”了。无不是一个对象（有），也不是否定（无），更不是一个随随便便的是者，它并非只是“是者的对等之物”，它“原初地就属于是者本身的本质展开”（Martin Heidegger Basic Writings, p[,106]）， 然而世人却终日纠缠于“有”，揣度算计着“有”，“无”却隐而不现了，但“无”本身“依然不断地在无着”，于是乎，胡塞尔先验意识的觉醒遂变成了“无”的觉醒，现象学方法遂成了迈向“无”的方便手段了，“我们脱身进入无之中，即是说，我们从每个人所拥有而且素以向之卑躬屈膝的偶像中解放出来”（ibid p[,112]）。
　　 “无”不仅不坏“有”，而且“有”只有在“无”中才能本己地展现出存有的面目，“空”不仅不异“色”，而且“色”只有在“空”中方能呈现出自己的“德性”。　　“空”与“无”即是“无蔽”（unconcealment），即是“To let be”，即是让是者得以“依其所是和如何而是而展示自身”，而人正处于这一无蔽之中，它“使是者本身的敞开成为可能”，“只有在无之原初启示的根基上，人之存在（是）方能接近与了解是者（ibid　p[,105]）。因此，“空”与“无”即是人向存在开放的能力，它是一完全的“开放性”（openness），海德格尔把这种开放性称作是“releasement ”， 一方面， 它是“being　 releasedfrom……”，从障蔽存在的“reprenting”思维中解放出来，另一方面，它又是“being released to……”， 它时刻准备着向“存在”的“让渡”，进而最终达成人在“存在”中的寓居（Dwelling）。就此而言， 绝对的无即是绝对的充实（Absolute　nothingness　is　absolutefullness）。“无”的沉思确实标志着“自亚里士多德到现代实证主义的西方哲学和科学思想的论证逻辑断然决裂”，同时也是向“虚明自照，不劳心力”（《五灯会元》卷第十六）的东方思维亲近的一个信号。据说，海德格尔晚年读到了禅宗的著作后，曾意味深长地对弟子说“这正是我一直尝试要表达的东西。”（引自Analecta Husserliana Vol. XXVⅡ　p[,670]）
　　 　　四、“随波逐浪”：境界营造上的相互发明
　　 悬搁与还原固然是一种现象学的方法，但我们却不应因此而忽视它在人生境界营造上所起的作用。有人曾指出它与柏拉图“洞穴说”的相似之处，在自然态度下先验之维蔽而不现与洞穴中的奴隶对理念一无所知之间，确实有着惊人的相似处，甚至在胡塞尔的“悬搁”“还原”及“本质直观”说与柏拉图的回忆说之间，也不无某种关联（为道日损？）。然而至关重要的区别在于：现象学并不以否弃现实生活界来高扬理念界，它并没有把此岸世界贬为一个幻而不实的影子，同样，现象学家返回生活界（其实又何曾离开过）也不会象“解放了”洞穴居民返回洞穴那样感到茫然失措。
　　 现象学的高明之处在于，先验自我尽管是超越的、永恒的、绝对的，然而同时它又是内在的、当下的、具体的。任何否定此岸的超越物恰恰逃不过被悬搁的命运，现象学家把双足紧紧地踏在此岸世界的大地上，真实的世界只有一个，这就是每一个人生于斯、存于斯、死于斯的活生生的生活世界。先验永恒的意义恰恰即存在于这个生活界中。现象学给予这个世界以应有的尊重。“我并不否认这个‘世界’……我并不怀疑它就在那儿……”（Ideas I p[,110]），“尽管我悬搁了物、生物、人类这一包括我们自身的整个世界，但我们根本没有失去任何东西，相反，我倒获得了一个绝对存在的整体。”（ibid p[,154]）