然而，这个吊诡的底下还暗含一个更大的吊诡：胡塞尔反复声明，在自然态度下，先验自我蔽而不现，人们甚至还不知道自己处于自然态度中（之所以言自然态度恰恰是因为有先验态度的觉悟之故），只有通过悬搁才能发现先验自我，即是说，要突破自然态度就须有一个先验自我来反省，而要体认先验自我，就必须对自然态度进行悬搁，吊诡出现了——悬搁与还原的前提是必须先有先验自我的觉醒，而先验自我的觉醒的前提必须进行悬搁与还原！
　　 先验自我这种种吊诡性品格，在西方哲学的背景实在是难以理解的，然而，我们如果转向禅宗的自我观念，则会不期而然地发现类似的吊诡性描述。
　　 “本心”“佛性”“不住一切处”，“其心不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净，不生不灭，湛然常寂”（《大珠禅师语录》），它“无能所，无方所，无相貌，无得失”（《筠州黄蘖山断际禅师传法心要》），因此，它是超越的，绝对的，“此心不在内外中间，实无亓所”（同上）。然而“本心属见闻觉知，亦不离见闻觉知”（同上）。因而它又是内在的，“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入”，这个“无位真人”即是每个人当下所承当的“主人公”（《镇州临济慧照禅师语录》），它“历历地分明，未曾欠少”，只因人信不及，向外寻求，“舍头觅头”天地悬殊。本心亦是构成的，“心是万法之根本”（《禅宗永嘉集》），因此，这个“我”，不仅是“听法底人”的“秘密”，亦是万法秘密之宣泄的场所。
　　 既然，“佛不远人”，为何人却偏要“远佛”，而“抛家散走”呢？只因人信不及，“只这信得及处，便是成佛作祖底基也”（《大悲普觉禅师语录》卷29），“须知此藏不从外来，皆从你诸人一个信字上发生……”（《高峰和高禅要》）。那么，为什么“远佛”之人偏偏不信呢？“识佛之人，方能信入”（《大珠禅师语录》）。禅宗遂面临着同现象学一样的吊诡：“信入”的前提是“识佛”，而“识佛”的前提又须是“信入”。
　　 照禅理所讲，无明（不觉）尽管是妄念，但终归还是心之生灭心念，心体（本心）即存在于生灭心念之中，究极而言，是念不觉而心觉，即是说，即便在不觉中，心性依然不曾泯灭，依然在为而不名地在起作用，一旦心性上悬置则心体必当下呈现。因此从“妄心”（经验我）到“本心”（先验我）的转变，并非逻辑演绎的一个结果，而是处于吊诡中的人幡然醒悟的大究竟之觉致然。它是人生中莫名其妙的“一跳”（leap），藉此跳跃，人遂和绝对发生了关系，它是人生信仰的一个根本转变，是一次伟大的“改宗”（Crisis p[,137]），“彻骨彻髓， 信得极见得切”（《抚州曹山元证禅师语录》），它给人生带来的震动似“命根断”，似“大死底人，活得起来”（《圆悟佛果禅师语录》卷12）。
　　 “悬搁”与“截断众流”、“还原”与“直截根源”是对自我与世界关系的重新审视。在先验自我（本心）觉醒之先，我是世界中的一员，和周围的关系处于因果互动之中，“心逐物”，“人逐法”，“物转我”。通过“自然态度的总体转变”，通过“一种完全独特的普遍的悬搁”，“不思善，不思恶，还我本来面目”，我才发现，我不再是自在世界中的一个自我（a human Ego），而是自本自根、 自主自律的先验自我（“真我”），“自我不再是世界的一部分”（CM p[,26] cf　CM　p[,37,52,62]Crisis　p[,152]）， “我立于世界之上， 世界现已　成为我的世界……”（Crisis p[,152]），此时是“物从心”，“法由人”，“我转物”， “随处作主，立处皆真”。在这种意义上，现象学悬搁成了“自我的一种提升之路”（a way of lifting），现象学悬搁与还原充分体现了胡塞尔不与物拘、宏大人道、树立人极的良苦用心，研究者不能不察。这一点被舍勒所进一步发挥，人之为人的本质在于“观念化的行为”，在于他能对现实“回敬一个强有力的‘非也’”，“人是能说非也者，是生命的苦行者，是永远反对一切单纯现实的抗议者……（人）永远在想方设法打破他的此时－此地以此方式的存在和他周围世界的樊篱”（《人在宇宙中的地位》中译本，贵州人民出版社，p[,48]）。海德格尔“本真的存在”、萨特的绝对自由都是沿着这条“提升之路”下来的。
　　 　　三、现象学之“无”与禅宗之“空”
　　 在《第一哲学》中，胡塞尔曾强调，“绝对的终极的基础的”悬搁的实施意味着“一个彻底的世界－否定”（a radical world-denial），这里，我们又一次面临着对胡塞尔误解以及浅薄化的危险。早在《观念》一书中，胡塞尔就提出“世界无化”的设想，很多现象学研究者把这种设想看作是笛卡尔主义在二十世纪的一个翻版，或者干脆把它当作是主观唯心主义的幻觉荒唐性例证而一笑了之（不笑不足以为道）。在此，我尝试援禅宗之“空”来释现象学之“无”，以略窥其中之三昧。
　　 无疑，现象学悬搁是对“超越之物”、“价值实体”的存在判断的搁置，但绝不是对真实存在本身的搁置。悬搁所带来的“并非是实在的感觉世界被‘重铸’，而是对之的荒谬阐释……被抛开。”（Ideas　Ip[,169]）只有“空”尽种种的存在判断，那唯一真实存在的领域方才能“大白”其“真相”。因为，在胡塞尔看来，自然态度所做的一切存在的判断，究极而言，并非是对真实存在的判断，实质上只是客观主义思维投影的一个结果。这种客观主义的运思方式正是近代思维的一个特点，即把对世界所做的数学化解释与实在的存在本身等同起来，方法与存在的等同这才是胡塞尔悬搁所要搁置的真正对象。
　　 近代自然科学是从“片面的兴趣”与“方法取向”中产生的，它对被知觉的对象感兴趣，去了解它，熟悉它，拷问它，去用概念把捉它，在实践上则是“渴望并最终去趋向所相信的东西的实际实现”（PP　p[,145]），人们沉醉于对对象的概念把捉与功能算计上，而无能领悟在这种把捉与算计之下，尚有一层人与存在者的原初的存有论上的关联，这种原初的存有论上的关联才是存在的终极意义之所在。客观主义对终极意义的放逐，才是西方科学危机乃至西方文明危机的根源所在。现象学悬搁的“解放”旨趣在于“所有对对象存在的兴趣均被始终如一地抑制住了”（ibid），从而将人从迷己逐物的拜物教的思维方式下解放出来。这再一次说明，悬搁并不只是一种知识论的逻辑操作，而且更重要的是达到一种真实存在的方式。在这种意义上，现象学方法所设想的“无”与禅宗所讲的“空”，有同等之妙用。