一是亲和性。这是指与日本民族在民族情感、民族渊源上的亲和与接近。例如，日本文字的汉化，不只在古代，即使在今日，汉字仍在沿用。而且传统的伦理、政治思想、人格修养乃至于文、史、哲都与中国如出一辙。这样的亲和当然与日本民族之形成是分不开的。5 世纪前，日本列岛就不断受到移民浪潮的冲击，几个世纪来，秦汉归化人、南洋归化人等一批批流进岛国，在漫长的岁月中，与日本本土居民逐渐融合成一个完整的日本民族，其亲和之渊源自不待言。
　　 二是现存性。日本对外来文化的接受和传播，基本上都是取已相当成熟、成形的文化形态。这样在客观上就省去许多中间环节。而且由于一切都是现存的、自成一体的，所以便于学习、研探和为“我”所用。如中国儒学，从先秦孔孟之道至两汉儒学，再到宋明理学，儒学不仅博大精深，而且枝分派衍，十分完备。江户时代，日本的小说还不很成熟，那时文学与哲学、史学一样，基本上都是仿汉的。18世纪中叶，日本文坛上出现的“新三言”，其基本内容也选自中国的“三言”、“二拍”。宋时中国禅宗已成为十分成熟的中国佛教，南北分宗，以及诸家学派、宗门均已自成气候，禅意在中国士大夫的心理结构和高雅文化中得到广泛的渗透和具体活用。日本人无须从头做起，即可拿现存的禅宗、禅法、禅意而进行文化传播和熏陶。以至于明治维新后，特别是“二战”以后，日本接过欧美各国已成熟了的资本主义经济模式和经营方法自我振兴，这已是人所皆知的事实，不用赘言了。
　　 三是合于武士精神。这里所言之武士精神，不唯只指武士或武士道，更主要的是指一种不甘落伍、自强不息的民族精神。刚正不屈的自信心和强大的自我塑造力，是日本民族得以迅速发展的一个重要因素，也是它汲取外来文化的动力之一。中国的儒道佛虽各有各的教义，但分道于缘起，合流于归一，交通古今，泽衍后世，中国文化本质上属于一种东方的柔性文化，儒的核心是“仁”，仁本身就具有怀柔属性，虽也有“刚”的一面，但儒家之“刚”并不表现为勇猛、冲闯、冒险和力量之美。而是体现为“韧”和“忍”，是一种内在的被抑制了的阴性的“刚”。如“刚毅木讷近仁”（注：见《论语》中《子路篇》、《颜渊篇》），“仁者其言也讱”（注：见《论语》中《子路篇》、《颜渊篇》。）。而且儒学提倡的又是“忠恕之道”，为人处世，不在外求，全凭个人的自觉和修养。艺术审美上强调的是“中和”，即使是刚性十足的人格力量，也会因“中和”而致使其趋于平衡。所谓“温柔天下去得，刚强寸步难行”。道家历来强调虚无，强调以柔克刚，以退为进，所谓“知其雄，守其雌”，“柔弱胜刚强”（注：见《老子》第二十八章。）。庄子借其相对主义进一步阐发道的虚无说，认为人生应当“无待”，对毁誉“两忘而化其道”，那么“离形去知”也就“同于大通了”（注：见《庄子•大宗师》。）。佛教虽说也是倡和谐，推向善，认为世界本无冲突，人与人、人与自然都是互为因果、互相补充的。但中国佛教中的禅宗，相对而言又是最富个性，也是最具刚性的一派。如禅门中人讲究独自完成功课，自我修行，自解自悟，倚重自力自度，而不靠佛度、师度等等，都是阳刚之气旺盛的表现。而有关少林寺历代武僧的那些感人肺腑的故事，也透出了禅门子弟刚强坚忍、独立不羁的一面。所以，对于全面接受汉文化的日本来说，除了学习儒家文化外，在道与禅之间，就更自然地选择了禅，这是完全合符其选择逻辑的。
　　 在中国，本土文化是一个超稳定的自成格局、自我完善、自我调节的大系统。儒道两家根深蒂固，宗法伦理色彩、政治色彩浓厚，注重等级秩序和人际关系的谐调，以及“天人合一”、阴阳相克、有无相生的义理等始终不变。所以，对外来文化的传播大多不可能全盘照搬，搞“拿来主义”。而是“俯就我范”地作极大的修正与改革。如佛教虽在东汉已传入中国，但当时对佛经的翻译却“译所不解，则阙不传”，与原意出入很大。许多人是用当时中国流行的宗教观念和文化思想来认识佛教，甚至误将释迦牟尼认作老子。魏晋时，佛学兴盛则与“格义”有关，即利用老、庄、《周易》等来解说佛学。后又出现了儒佛妥协、道佛合流之说，如东晋孙绰的《喻道论》、北齐颜之推的《家训》中都已出现儒佛一致的论调。宋明理学在自觉不自觉地引进禅理和禅的思维时，也不断地使禅进一步儒化，以至于明清以降，中国禅的势力渐弱，不仅无法与唐宋时代比肩，也远逊于流传至日本的东洋禅。又如南齐道士张融临死时左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品般若经》、《法华经》。隋唐以来，儒道释三家并举，中国的天台宗、华严宗、法相宗、禅宗已被本土文化改造为完全不同于印度佛教的中国佛学，这已是众所周知的常识，不必一一列举了。也正因为中国文化的共时性、传承性极强，任何一种新的文化、外来文化的闯入都不可能使它割断与传统的联系。所以，明代以利马窦为代表的西方传教士希望拿天主教、基督教来“合儒”、“补儒”，虽也影响遍及中华，大江南北随处可见洋教堂，但终因天主教神学思想与我们的传统文化隔得太远，以致远未达到补儒的目的，与魏晋以来的佛教在中国的传播和影响难以媲美。中国文化的超稳定结构，致使外来文化自身也须适应这种特殊的土壤，具有良好的粘结力。另外，中国本土文化的超稳定性，又必然形成客观上的尚古、守旧、注重理性和带有明显的现实主义倾向。同时，也必然削弱了异域文化冲击时所产生的批判功能。
　　 出于同样的原因，日本在本世纪70年代后半期就已开始引进西方后现代主义，不久，浅田彰先生出了一本概括西方各种文化理论的著作——《结构与力》，曾一度成为日本“文化热”的象征。接着，在日本“翻译并介绍从法国及美国传来的新文化理论也盛行起来，包括从后结构主义到后现代派诸理论，从巴尔特、富科、德理达、拉冈、克里斯蒂娃到耶鲁反结构主义学派……”（注：（日）大江健三郎：《从战后文学到新文化理论》，《国外社会科学》1987年第1期，第11页。）于是， 日本很快进入了新的“世界主义”。80年代后期至今，日本的后现代主义在文化的各个层面都有明显的反映。而中国今天虽也在大量介绍西方后现代理论，“后现代”似乎成了一种新的显学，但是要使中国文化全面与后现代或解构主义接轨，可说是有相当难度的。当然，后现代理论已经对改革开放中的中国产生了很大的影响和冲击波，但如果在未来的十年里，中国有可能逐步接纳它的话，也必将是极为有限的、十分谨慎地进行改造后的吸收。至此，中日两国在外来文化传播中的不同，不也已昭然若揭，十分明白了吗？诚然，迎接21世纪挑战的中国，理当要考虑如何才能更适合国情地走向世界，那么，我们可以向日本这样与我们的传统文化十分接近的东方国家借鉴些什么，不也是比较后理应引起人们反思和重视的吗？毫无疑问，这一命题将应由当代学人共同来作进一步的思考和回答了。