如果对慧思的佛学思想再作进一步考察的话，就不难发现，在慧思那里，实际上尚未形成明确的“三谛圆融”的观念。我们知道，天台“三谛圆融”思想的形成，除了与《大智度论》的“三智实在一心中得”及《中论.观四谛品》的“三是偈”有关外，还与《法华经.方便品》中“十如是”的思想有着重大的关系。《法华经.方便品》在谈到“诸法实相”时，谓：
　　 佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。（注：《妙法莲华经》卷一《方便品》，《大正藏》卷9第5页下。）
　　 这即是说，佛教所成就的最高智慧、最高境界就是“究尽诸法实相”，也就是全面而彻底地认识和把握宇宙万法的真实相，而宇宙万法的实相，又可以从相、性等十个方面来探究。对于这段经文，智凱创造性地提出一个“三转读法”来。《法华玄义》卷二上载：
　　 天台师云：依义读文，凡有三转。一云：是相如、是性如，乃至是报如；二云：如是相、如是性，乃至如是报；三云：相如是、性如是，乃至报如是。若皆称‘如’者，‘如’名不异，即‘空’义也；若作‘如是相’、‘如是性’者，点空相性，名字施设，逦迤不同，即‘假’义也；若作‘相如是’者，如于中道实相之‘是’，即‘中’义也。分别令易解故，明空、假、中；得意为言，空即假、中。约‘如’明‘空’，一空一切空；点如明‘相’，一假一切假；就‘是’论‘中’，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横，名为实相，唯佛与佛究竟此法，是十法摄一切法。（注：《法华玄义》卷二上，《大正藏》卷33第693页中。）
　　 正是通过这种“三转读法”，智凱阐发了空假中三谛圆融的天台圆教义理，并把圆融的空假中三谛作为“诸法实相”的实际内容。
　　 应当承认，智凱对《法华经》“十如是”经文的极端重视，与慧思对他的影响是分不开的。在《法华经》的诸多译本中，“十如是”的提法是鸠摩罗什的译本里所独有的。但是，鸠摩罗什本人及其门下通达《法华经》者，却都没有对“十如是”的说法给以特别的重视。直到慧思，才真正注意到“十如是”的经文对揭示“诸法实相”有着极为重要的特殊意义。不过，值得注意的是，慧思对这段经文的解释是偏重于“如”的一面。《法华玄义》卷二上说：
　　 南岳师读此文，皆云‘如’，故呼为‘十如’。（注：《法华玄义》卷二上，《大正藏》卷33第693页中。）
　　 就空、假、中三谛而言，“如”即空谛。可见，在慧思看来，所谓“诸法实相”，即是诸法在“相”、“性”等十个方面皆“如”、皆“空”，无性无相才是诸法的实相。慧思“读此文皆云‘如’”与智凱的“三转读法”，不能不说实有着很大的差异。
　　 慧思对“空谛”的重视，也体现在其禅观方面。在《法华经安乐行义》中，慧思把“法华安乐行”开为两种：“一者无相行，二者有相行”（注：《法华经安乐行义》，《大正藏》卷46第700页上。）。所谓“有相行”，又称“文字有相行”，是对那些“不修禅定，不入三昧”、“诵《法华经》散心精进”（注：《法华经安乐行义》，《大正藏》卷46第700页中。）的人所讲的修行法门。而“无相行”则是“安乐行中深妙禅定”，是“毕竟无心想”，以证得“一切诸法中，心相寂灭，毕竟不生”（注：《法华经安乐行义》，《大正藏》卷46第700页上。）为最高境界，这与慧思以“如”来解释《法华经》的“诸法实相”思想是一致的。
　　 由此可见，慧思和智凱虽然都极为重视《法华经》和《大品般若经》（包括《大智度论》和《中论》等），但是二人的思想倾向是有所不同的。总起来看，慧思是以《大品》空观为主旨来理解《法华》的，重视的是“如”亦即“空”的一面；智凱则以《法华》为宗旨，以《大品》为辅翼，即通过对《法华经》“十如是”经文的三转读法来揭示“三谛圆融”的实相义理，再以“三谛圆融”的思想来解释《大智度论》的“三智实在一心中得”和《中论》的“三是偈”，并由此创立了“一心三观”的圆顿观法。
　　 当然，考虑到慧思的佚著中有《三智观门》，似乎也不能说“一心三观”的观法与慧思毫无关系。但是，慧思所谓的“三智观门”，绝不可能达到于一心中同时观悟圆融的空假中三谛的理论水平。由体悟“三智一心”到建立以“一心三观”观“圆融三谛”的天台圆教理论体系，还有一段思想路程，这个思想路程是由智凱完成的。
　　 综上所述，我们认为，慧思佛学思想的基本特征主要有二：一是主张“因定发慧”，在以定为本的基础上倡导“定慧双开”；二是以《大品》为宗旨会通《法华》，特重空谛。智凱则在慧思的思想基础之上作了新的思想创造和理论发展，真正确立了“止观双修”的佛教实践原则，构建起了以“三谛圆融”和“一心三观”为核心的天台教理。