死，梵名为marana，即寿命终尽的意思，就佛教的看法是丧失寿（命）、暖（体温）与识（心）三者，而使身体的诸根变坏的现象。在《杂阿含经》卷二十一中质多罗长者，曾问伽摩尊者关於死亡的问题
　　复问「尊者！有几法──若人舍身时，彼身尸卧地，弃於丘冢间，无心如木石？」答言「长者！寿、暖及与识，舍身时俱舍，彼身弃冢间，无心如木石。（注14）
　　而《俱舍论》卷五解说寿、暖、识三者的关系为命根者何？颂曰命根体即寿能持暖及识
　　论曰命体即寿，故对法言「云何命根，谓三界寿。」此复未了，何法名寿，谓有别法能持暖识说名为寿，故世尊言「寿暖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如木无思觉。」
　　故有别法，能持暖识相续住因说名为寿。若尔此寿何法能持，即暖及识还持此寿。若尔三法更互相持，相续转故。何法先灭，由此灭故余二随灭。（注15）
　　而一般对死的看法，是指生命的永远息止，生存现象的消失；在现代法律中更以血液循环停止，同时呼吸脉搏等生命机能停止作用来判定死亡。所以，死亡以心跳停止、呼吸停止、瞳孔放大等三种特徵作为徵候，传统上并无疑义。而此种死亡现象的认知与佛教的死亡观比较，除了在神识的作用上尚有差异之外，现象上较无差别。
　　然而近数十年来由於医学的进步，引发两种不同面向的因缘交涉，促使「死亡」定义，必须再予细分。一、是人工苏醒术的发达及人工呼吸器的普及；这些医疗科技的进步，使医师在治疗病人时，可以使用新的医疗仪器维续病人的心跳与呼吸；即使病人已不可能再恢复生命。因此，以心跳停止、呼吸停止，做为死亡判定依据发生了困扰。二、由於现代医学的进步，而发展出新型态的器官移植医疗科技；用来移植的内脏，若无血液循环、肾脏三十分钟、肝脏三十分钟、心脏六十分钟便会死亡变坏（注16）。因此，为了使移植的器官保持理想可用的状态，如能在捐赠器官者死亡之後，仍维持血液循环，就变得十分重要。所以，逐渐发展出以脑死，来做为判定死亡依据的新观念。
　　脑死观念在1967年12月3日，南非巴纳德医师在开普敦为心脏病患者完成心脏移植手术（注17）及1968年美国哈佛大学提出以脑死做为判定死亡依据之後。在1971年明尼苏达州的二位神经外科医师，提出当全脑干已发生不可恢复性的舍坏，则生命已达「不回归点」（Point of no return），病人将没有复活希望，此种「脑干死」，可以不必经由实验室之检查而完全由临床之检查来判定（注18）。这种观念虽然尚有争议，但已逐渐被世界各国医师所接受。而我国也在76年6月19日的人体器官移植条例当中，明订可以脑死做为死亡判断标准（注19）。
　　虽然，脑死已成为现在死亡判定的潮流。但个人认为，死亡的定义是发展性的。在还没有更合理的判断基准之前，能接受这样的因缘的见解与判定。但绝非在内义思惟上，完全的同意。
　　而且，过去死亡的法律见解以心跳、呼吸停止，做为死亡之时，我们似乎以点的立场来界定死亡。但当以脑死来制定时，可能要将死亡视为一个过程。我们再贴近观察死亡，不管人以传统方式或脑来判定死亡，身体的细胞并没有完全死亡，头发、指甲还会继续增长。因此，如果考虑到器官再生利用的问题，当判定死亡，是要把一个人当做一个「个体」，而不能以各个细胞是否依然生存为根据。所以，当个体死亡时，不管细胞是否仍有存活，但此人已死亡；而脑死就是不可逆返的决定之时（注20）。
　　而当脑死的见解与佛教交涉时，产生了一些可以再探索的问题。就法律的立场而言，人的死亡，已判定了人在现生权利的消失。民法第六条说「人之权利能力，始於出生，终於死亡。」而佛法的立场，则视一般生命为可能的永续。因此，不只要观照生前，连正在死亡之时，判定不可逆转的脑死之後的死亡延续，以及死亡之後的中阴与往生或再生问题，都是佛教必须探讨的。所以，如果法律与一般医学是以可见的一段从生至死的立场为根据，则佛法则是以全生相续的立场来看待死亡，所以不可能以一般法律与医学的立场来对待死亡。
　　事实上，佛教向来视死亡为生命的转换历程。佛教将有情众生的轮回转生，一般分之为四有（catvara bhavan），即《俱舍论》中所说的中有、生有、本有、死有四期（注21）。此四有的相续轮转构成了生命相续。因此，就佛法的立场而言，死有的刹那到底是不是与传统死、脑死定义相合，是值得探索的问题。而在死有之时，神识状态是觉了或无记？假若神识是觉了，是否会与六根相应，或是透过神经系统觉知外在的触受因缘？神识何时脱离肉身，从死有转成中阴身的中有？都是抉择佛法与世间死亡观的交涉的重课题。而这些课题，事实上是应当重视探讨，尚待用力厘清，但却绝非短时间，能做完全分辨的。但是，这些问题却同时成为佛教徒器官捐赠所纠葛难清的困局。所以，我认为当死有、神识与中阴问题尚无法完全厘清之时，我们可以跳开这个争议，而以广大的菩萨道的立场，来圆成佛教徒的器官捐赠。（注22）

肆、器官捐赠与现前一般佛教信仰可能的冲突

　　佛教认为生命的存有是相续存在的，一般人间的死亡，不过是一段生死的终结而已，他立即的将面对生命现象的转化相续。因此，死亡与其说是生命的终止，不如说是生命相续转化的枢纽。而要远离生命相续的轮回，唯有证入无余涅盘。所以，佛教的生命关怀除了一般的人文关怀之外，必须要更深刻周延的涵盖相续不断的生命现象。
　　佛教关心人的死亡过程，也关心生命死亡之後的趣向，甚至在经论当中都教导我们观察生命死亡过程的最终情况，而判断他将往生或再生於何方。如《智者大师别传辑注》卷四中说
　　（智者大师）诫维那曰「人命将终，闻钟磬声，增其正念，唯长唯久，气尽为期，云何身冷方复响磬？世间哭泣著服，皆不应为！」言讫跏趺，唱三宝名，如入三昧。以大隋开皇十七年（597），岁次丁巳，十一月二十四日，未时入灭，春秋六十，僧腊四十。至於子时，顶上犹暖！（注23）
　　在其後四明大师的辑注中解说人死後转生处的观察：
　　殁後顶暖，成圣之验也。凡人死有六验可知其生处，若从上冷下，至足暖者，生地狱。膝盖暖，生畜生。腰间暖，生饿鬼。若从下冷上，至心窝暖者，生人。眼处暖生天。顶上暖，成圣。又曰八识六处舍报，验知六道生处也。（注24）
　　这样的说法，虽各家略有出入，但大体相同，主要源於经论与修行者的经验，如《俱舍论》卷十中说渐死足齐心，最後意识灭，下人天不生，断末摩水等......於命终位何身分中识最後灭。顿命终者意识身根款然总灭。若渐死者，往下人天，於足齐心如次识灭，谓堕恶趣说名往下，彼识最後於足处灭。若往人趣识灭於脐，若往生天识灭心处。诸阿罗汉说名不生，彼最後心亦心处灭。有余师说「彼灭在顶，正命终时於足等处身根灭故，意识随灭。临命终时身根渐灭，至足等处然都灭。」（注25）