伍、异类与多音

　　 佛雷的论调一出，当然引起诸多反响。有人即认为他仅从事「怀疑的诠释」而不懂得「同情的诠释」（hermeneutic of reappropriation）。（O'Leary: 522）无论如何，我们看到了近时期西方学界在方法反省与操作上的变化轨迹。这种情况更清楚地反映于《国际佛教研究学会学报》（JIABS）1995年冬季号「论方法」专刊上。

　　从该期专刊的几篇文章可以看出，佛教研究方法的多元化已是不可逆转的趋势。问题是，在日趋多元化的各种方法之间是否有本末先后之分？抑或任令?家争鸣，不分轩轾？西方的佛教研究发展至今，随着文化情境的变化，使得论述型态不能不随之而改。首当其冲的是传统的语言文献学方法。此方法进路以文本（经典、注疏等）为主要的研究对象，认为经由版本校勘与训诂考释便足以获得文本的客观意义。其基本信条是「训诂明则义理明」。在西方佛教研究学界，就视语言文献学训练为基础工夫而言，可以说是无人持有异议。问题在于，训诂明则义理必明吗？如前所述，来自诠释学的挑战指出，由于人的理解活?受到其「前理解」（pre-  understanding）的影响，人的理解活?是在所谓的「诠释循环」（hermeneutic  circle）中进行，任何宣称可以不受主观因素影响的客观研究，其实不过是虚幻的信念罢了。

　　面对这种挑战与质疑，维也纳学派的提勒曼（Tom J. F. Tillemans）深不以为然。他举 Quine 著名的比喻指出，在所谓的「诠释循环」中进行文本解读犹如船员于海上修船，吾人仍可在既有的语言与概念下修改吾人的「成见」。吾人虽不一定能够全然获取「客观的真理」，至少可以「逼近」它。提勒曼更深不以为然的是时下以「解构」为名的极端相对主义与主观主义之风。（Tillemans, 1995: 269-277）

　　提勒曼出身的维也纳学派至今仍保有严格的文献学与哲学学风，丝毫不受到北美佛教学界「后现代转向」的影响。而在英国以研究如来藏思想著名的鲁埃格 （D.  Seyfort Ruegg） 在谈论佛教研究与哲学诠释的关系时，也持有类似的看法。基本上，他认为哲学是佛教的重点，而欲探讨佛教哲学则必须先扎好语言文献学的基础。就方法与进路来说，鲁埃格主张「入乎其中」（emic）进路应该优先于「出乎其外」（etic）进路。所谓「入乎其中」进路是说，研究者应该先弄清楚某一文化的范畴与名相如何在结构与系统上相互关连，然后进入该传统的文化脉络与思想视野，尽可能使用该传统本身的思想与文化范畴来了解。他认为这不只是一种「同情的了解」而已，也是一种科学的方法。唯有在「入乎其中」之后，鲁埃格强调，才能「出乎其外」，以进行比较与综合。（Ruegg, 1995: 157）

　　面对当今（特别是指北美）多元的「出乎其外」的论述，鲁埃格则显得较为戒慎，认为犹如古典新奏，难得雅正。尤其在面对来自诠释学的质难—吾人的理解有其历史?（historicity），故不可能直探作者本怀—时，鲁埃格仍相信吾人能够以「入乎其中」的进路，跳出「诠释学的循环」，而得以「解甚深密意」。（Ruegg, 1995:160-161）他相信版本校勘、名相解析、哲学诠释是研究佛教哲学的三部曲。（Ruegg, 1995: 163- 169）最后的哲学诠释阶段，鲁埃格认为佛教寻求了义（nitartha）的方法—揭显「未了义」（neyartha）的预设与密意，阐明佛教思想的共时结构与系统，即是吾人研究佛教哲学的最佳典范。与欧洲保守的学风相比，两位美国佛教学者，Luis O.Gomez 与Jose Ignacio Cabezon则拥抱方法上的多元主义，呼吁扬弃孤立主义的象牙塔，回到更宽广的文化脉络，和其它论述领域进行对话。（Cabezon,   1995:  264）这二位学者本身都是杰出的语言文献学者，Gomez 最近甫出版梵本与汉语《无量寿经》的英译，而 Cabezon 则译注克主杰 （1385-1438） 《大纲要书》。对于「狭隘的」章句训诂，他们都保持反省批判的态度。Gomez  认为章句训诂旨在于带领吾人重返经典文本的文化情境，重拾经典文本的文化功能，让经典文本的研究融入吾人具体的生命中。（Gomez, 1995: 195）Gomez  的论点，显然是接近浪漫主义的诠释学。Cabezon  也同样地指陈传统文献学研究的陕隘，流于过度专门，成为饾饤之学，无法与其它领域进行对话与比较。他呼应  Paul Griffths，认为佛教研究必朝向跨科际与跨文化的研究领域前进。（Cabezon, 1995: 234）

　　 Gomez 与 Cabezon  二位和北美地区的大多数佛教学者一样，了解佛教研究方法与进路必然朝多样化的方向发展，佛教学者的角色也必然随之多元化。Gomez  便将佛教研究依其研究对象分为四类：（一）章句训诂之学，（二）阿毗达磨之学，（三）教义研究，（四）判教式的研究。（Gomez,1995: 192-204）

　　关于章句训诂式的佛学研究，Gomez  直指其文字崇拜的特性。语言学（philology）之本义即源自「爱」（philia）「语言」（ logos）。此语言之爱来自「真理住于言语之中」的信念。语言学家相信，透过字源学（etymology）的分析，真理终可获得。语言学相信，一旦版本勘定，字义解明，文本中的真理自然显现出来。Gomez指出，这种观点其实是「基督新教经典中心神学的型式，殖民主义者的文化优越感，以及理?的误用」所合成的基本教义论（fundamentalism），相信只有「原始」文本才是最为权威，才是本义所在。（Gomez, 1995: 193-194）

　　现代阿毗达磨式的研究，源于Rosenberg、Vassiliev与 Stcherbatsky，将佛学从具体的文化情境中抽离出来，建构成为一?闭系统。传统佛学的教义研究通常仅是述而不作，学者也仅是标本的搜集者。然而，Gomez 指出，创造?的教义研究，如 Paul Griffiths，谷宪昭，与松本史朗，利用阿毗达磨材料来进行严格的哲学分析，仍有其不可忽视的价值。最后，现代学者多半无法免于判教逻辑，不论是末法式判教或三时判教。可是，「巨型叙事」（grand narrative）式的判教是否会压抑了佛教传统的「多音」（multivocality）Gomez 显然有其忧虑。他十分强调文本的多音?来自缘起虚空的「作者」、「读者」，来自佛教本身，也来自其所传入的西方文化。它是社会的、文学的、语言的、心理的现象；它内在于语言中，内在于吾人对「主体」、「意向?」与「作者」的叙事与想象中。（Gomez, 1995: 210）

　　由佛教传统的多音特性，佛教学者也因而应该扮演多重的角色：护者（curator）、传谕者（diviner）、教士（priest），甚至是「反教士」（anti-priest）。（211-212）最重要的，佛教学者除了助成该学门的常规化以外，还应对此常规化提出批判的反省。他认为，佛教学者有责任给当代文化「另类的声音」，也应该在佛教传统内保存「另类的声音」。「了解到声音的力量，我们必须小心地不去建立单一的声音」（216）。

　　对Cabezon来说，在北美地区佛教研究方法的多元化已是事实，对佛教研究旧典范的批评（太过于重视印度佛教及其语言，忽略了口传资料、人类学、社会学、仪式传统，历史文献学挂帅…等）也已非新鲜事。问题是此波最近的方法论多元化是否仅如轻薄的后现代风潮，终归昙花一现？（Cabezon, 1995: 232-235）Cabezon  要告诉我们的是，佛教研究的未来似乎不再是典范之间的轮替而已，而将是差异并存的情况。如同 Gomez 呼吁「保存多音」，Cabezon 则力主「拥抱异类」（embracing heterogeneity）。（Ibid., p. 240）

　　拥抱各种不同的方法与进路，并非意谓着仅是一种多元主义式的包容与开放，而是在方法论上更加要求「批判的对话」与「对话的批判」。方法论上的争辩成为无法回避的议题。方法论不单是知识论的问题而已，它涉及学术体制、权力、意识型态等因素，而这些都因时因地而不同。以北美地区为例，在不同的机构，例如美国宗教学会（AAR）或亚洲学会（AAS），宗教系或东亚系，进行佛教研究，便会有不同方法的考虑。升等、出版、终生职也是体制上重要的规范因素，而这些都与权力、意识型态息息相关。（Ibid., pp. 254-255）

　　当时，更重要的是每门学科都必须自问其价值何在？这便与该学门所处的的文化情境有关。文化情境也因时因地而不同，佛教论述当然也就应该随之而变。方法论上的「差异」，无法由「同一」轻易取代。