心性本体与道性道体：中国佛教心性论对道教心性论的影响
近年来，随着道教研究的开展，有些专门研究道教的学者竟然提出佛教心性论与道教心性论同时产生而且彼此影响的看法，这是笔者万难认可的。因为它并不符合历史的本来面目。本文对唐代道教义学（注：从蒙文通于1945年发表《校理老子成玄英疏序录》（见《蒙文通文集》第一卷第343-360页，巴蜀书社1987年版。）中提出重玄学派这一说法以来，道教重玄学的研究取得了一定的成绩。但是，目前有将重玄学派泛化的情况。也就是说，有相当一部分学者将隋唐道教义学笼统地称之为重玄学。鉴于这一情况，本文不取重玄学之名，而径直以隋唐道教义学称呼所论对象。）所受佛教心性论的影响略作申诉。
一、中国佛教心性论与道教心性论的历史形成
道教心性论是受佛教心性论的影响而产生的，如任继愈、卿希泰等均持此论。近年来持反对意见者有之，如张广保先生说：“唐代心性哲学的大讨论，实是由道教、禅宗共同发起的，而真正的随后唱和者应是儒家。”（注：张广保：《论道教心性之学》，载《道家文化研究》第7辑第5页，上海古籍出版社，1995年6月第1版。）其实，早在隋代，智顗就建构出第一个相当完整的佛教心性论体系，更不用说魏晋南北朝时期佛教心性思想大讨论所凝结的理论成果了。张广保是通过所谓道教与禅宗的“心概念”所共同具有的“两层含义”来立论的。他认为，道教和禅宗是同时将“作为主体的心”和“作为真体的心”结合在一起的。佛教如来藏系经典本来就蕴涵了这一理路，特别是《大乘起信论》所说的“一心二门”和唯识古学所讨论的“真识与妄识”更为鲜明地主张心体与理体的合一。我们以为，佛道心性论交涉的一个基本事实是佛教心性论无论是在酝酿、形成，还是在成熟的时间上，都具有绝对优先性。（注：我们认为，并不存在道教哲学对佛教心性论的影响问题，只存在道家、玄学对佛教心性论的影响问题。在研究二者的影响问题时，应该对道教与道家、玄学作出清晰区分。）只有在此基点上，才有可能较为合理而合乎事实地对佛教心性论与道教心性论的关系作出界定。与张广保立论稍有不同，卢国龙先生认为：“唐宋佛教之心性论，主要载体是禅宗。”（注：卢国龙：《道教哲学》第563页，华夏出版社1997年10月版。）而中国化程度最高的禅宗则“多与重玄学相仿佛，都与庄子哲学有很强的可比较性。这种宏观的历史发展情形，使我们有理由提出重玄对于祖宗的影响问题。”（注：卢国龙：《道教哲学》第575页。）佛教心性论，尤其是禅宗心性论的老庄化，究竟是来源于道家还是道教？
道教是一种渐进式的生长过程，道教的方术成分以及对于道家思想的吸收使得学者在对其做追溯根源式的研究中难于确立明确一致的标准。至于道教的渊源，其宗教性的内容可以追溯到原始社会母系氏族时期的原始宗教传统，（注：参见牟钟鉴、胡孚琛等著《道教通论》，齐鲁书社1991年版。）而其思想渊源近者可以追溯到汉代的黄老道家，（注：李申则进一步主张黄老道是道教，见其《黄老道家即道教论》，《世界宗教研究》1999年第2期。）远者则可追溯到老子、庄子的学说。这样复杂的形成背景，导致了一个难于守谳的问题——如何确定道教之中道家思想的恰切地位。比如，胡孚琛在其近著《道学通论——道家•道教•仙学》中明确以“道学”作为道家、道教的总称，而将理论色彩浓厚的重玄学与内丹心性学作为道家一系的思想来处理。他认为，“道家是道教的哲学基础，道教是道家的宗教形式。”（注：胡孚琛、吕锡琛：《道学通论——道家•道教•仙学》第7页，社会科学文献出版社1999年版。）现在有将玄学之后大多数《老子》、《庄子》的注疏者当作道教思想家的倾向，而对先秦道家的道体论与道教理论是如何可能结合以及如何结合这一重要问题却缺乏强有力的论证。正是在此问题上的歧异，导致学者在界定佛教心性论与道家、道教心性论之间的影响关系时，很容易发生偏差。
道教的学理化，也就是心性思想的出现，有两个标志，即道性论与道体论的建立。前者几乎是佛性论的翻版，后者则是道家道体论、玄学本体论与佛教理体论相结合的产物，而二者一致的逻辑方法就是佛教中观学。道教心性论与佛教心性论一样都是以心性本体为理论基点来论定道性与众生性以及物的关系的。佛教心性论是以实相论、佛性论为根基，以中观学为思想方法建构起来的，而道教道体论的形成则颇为复杂。从诠释学方法观之，道教心性论的诠释对象应该是先秦道家思想以及魏晋玄学，而佛教心性论以及中观学则是道教创立自己道体论不可或缺的“诠释视域”。从某种意义上说，与先秦道家以及玄学相比，道教的道体论之所以更为成熟，并且在道教内部能够形成新的理论要件——道性论，最重要的原因就在于其接受佛教的相关影响更为直接而显豁。
尽管道家和玄学有较为明晰的道体论思想，但是，道教有意识地将道体论作为其修行基础，并且逐步完善，确实是在与佛教的论争之中完成的。在佛教发展的早期，佛教曾竭力强化与道家思想的联系。而在南北朝以后，佛教方面则又反过来竭力否认佛、道同源一致的说法，在学理方面尤其如此。比如，南朝宋齐之际道士顾欢著《夷夏论》，一方面将佛教定位为“夷”即外来宗教，另一方面却又主张二教同本共源。南齐张融著《门律》主张“道也与佛，逗极无二”，（注：《弘明集》卷六，《大正藏》第38页下。）而周颙则竭力反驳这一说法。他认为，言道教者以《老子》为主，言佛教则“应以般若为宗。二篇所贵，义极虚无；般若所观照穷法性。虚无、法性，其寂虽同，位寂之方，其旨则别。论所谓‘逗极无二’者，为‘逗极’极于虚无，当无二于法性耶？将二途之外，更有异本？”（注：《弘明集》卷六“答张书并问张”，《大正藏》第39页上。）这是说，以《老子》为依据的道教是以“虚无”为宗旨的，而佛教则是以般若法性为旨趣的，“虚无”与法性其“寂”为同，但其终归是不同的。如果非要说二者“无二”，应统一于法性，还是统一于虚无？或者二者之外另有同处？周颙以为，均不可能。从总体而论，南北朝时期佛道之争的焦点在于二者的根本之“道”是否相同。道教主同，并且以为道教之“道”可以将佛教之“道”包涵于内，而佛教则力辨其异。从理论交锋的情况看，佛教以其精深的思辨占据上风。“历史地看，佛教方面在这个问题上的辨异，对于南北朝道教的道体论思想的发展，起了很大的促进作用。”（注：卢国龙：《道教哲学》第248页。）换句话说，南北朝、隋唐道教的道体论是在佛教的刺激之下，并且吸收佛教中观学方法而得以发展与完善的。当然，经过如此过程和手段建立起来的道教道体论，与佛教理论体是同中有异、异中有同。