道教学者极为担心若将道理解为纯粹的“空”，会对其修行论造成危害。他们尽管袭用佛教中道观，但并未将其逻辑环节理解清楚，因而对佛教心性论既坚持“当体空”又不废返本还源持保留或批评态度。这说明，道教在骨子里仍然必须坚持自己的道体实有观念。《太上一乘海空智藏经》“法本不定”的观点就是一个典型。《海空经》引入佛教“三相”——有相、无相、非有非无相，来说明在“道”与万物关系方面的三种偏见：其一，断见，“万物今虽见有，必归于无。当知一切尽是虚无，非有实事。”（注：《太上一乘海空智藏经》卷一“序品”，《道藏》第1册第611页上。）其二，狭见，“此世中皆从无生，向本无比，而会有之。‘有’何缘生？必因于无，是知无中皆悉有‘有’，以有‘有’，当知一切无‘无’。”其三，惑见，“即世众生悉皆非有，亦复非无。所以尔者，若言有者，则终归无；若言无者，则今见则有；若必尔者，则为不定。不定业者，不得出生人天果报，”（注：《太上一乘海空智藏经》卷一“序品”，《道藏》第1册第611页上。）《海空经》认为这三种偏见都“虽似智慧而怪其宗”（注：《太上一乘海空智藏经》卷一“序品”，《道藏》第1册第611页上。）。前两种否定偏于有与无的见解，未见新奇。值得特别注意的是第三种“惑见”。佛教的中道观所言的“无”是“当体”即空，而不是“终归”于“无”的结果论；同样，佛学的“有”也不是“今见则有”。在佛教看来，眼前所见的一切物象都只是一种暂时的、虚假的存在，并不能有“不定”的犹豫状况，更不能有如《海空经》所言的“一切法相未可测度，空、有二方不知其际”（注：《太上一乘海空智藏经》卷三“法相品”，《道藏》第1册第627页中。）的情形。《本际经》反问道：“若法性空寂，云何说言‘归根反本’？有本可反，非谓无法。”（注：敦煌P.3371号《本际经》卷一《护国品》，《敦煌宝藏》第124册第265页。）对于彻底的“空寂”立场，道教显然非常警惕，成玄英、李荣、王玄览等唐代道教大师毫不犹豫地继承了《老子》的“常道”概念并提练出“真常之道”作为万物的根源性本体。在此以王玄览《玄珠录》所论析之。
　　 王玄览将《老子》“道可道，非常道”解析为“常道”与“可道”两个相互联系的范畴。他说：“常道本不可，可道则无常。不可生天地，可道生万物。有生则有死，是故可道称无常，无常生其形，常法生其实。常有无常形，常有有常实。”此中，以“无常”概念解释“可道”，而以“常法”解释“常道”。在万物的生成过程中，“无常”只是生出万物的形体，而“常道”生出万物的本质。“万物皆道生，万物有变异，其道无变异。”（注：王玄览：《玄珠录》卷上，《道藏》第23册第621页。）从这个意义上，“常道”才具有本体、本根的意义。这与《大乘起信论》的“一心二门”模式非常接近。不仅如此，王玄览还借用中国佛教心性论有关“真心”与“虚妄之法”关系的论述来彰显道体的永恒性。他说：“十方诸法并可言得；所言诸法皆是虚妄。”（注：王玄览：《玄珠录》卷上，《道藏》第23册第620页。）“诸法无自性，随离、合变，为相为性。观相性中，无主无我，无受生死者。虽无主我，而常为相性。”（注：王玄览：《玄珠录》卷下，《道藏》第23册第630页。）万物是因为道的离、合而有相性的，而相性是没有真实性可言的，万物的相性只是一种假相。王玄览举金可作钏、铃、花、像，所成之物虽异，但其“金性”却是不变的。也就是他所说的：“所在不离金，故得为真常。”（注：王玄览：《玄珠录》卷下，《道藏》第23册第630页。）但是，并不能将这种“真常”之道完全看作真实不变的。王玄览说：“若也作幻，见真之，与幻具成幻；若也作真，见幻之，与真具是真。诸法实相中，无幻亦无真。”（注：王玄览：《玄珠录》卷下，《道藏》第23册第630页。）这是说，真与幻都是相对而言的。从“幻”的角度观之，所谓“真”与幻都成幻；从“真”的角度观之，“幻”与真都成真。诸法实相本来无所谓真与幻的区分，真、幻乃人心的主观心识所为。如果将《玄珠录》的这一段议论与法藏《华严金师子章》作些比较便会发现，二者是很相似的。（注：王玄览与贤首法藏大约同时。这一比喻与立论谁先谁后对于确立谁影响谁并非绝对重要。应该注意的倒是与此相类的比喻在佛经中为数不少。因而初步判定佛教在先而影响道教并非不能成立。）唯一的不同是，佛教在任何情况下也不会认可“幻”可以为“真”。可见，道教道体的实有性质远远强于佛教的心性本体。
　　 从上述分析可以看出，在本体论层面，道教只是吸收了佛教对于“理体”的描述以及“非有非无”的思维方法，而并未接受其本体论的深层意蕴。即便是对中观学的吸收也只是停留在“非有非无”的表面逻辑上面，而未能深入到如同吉藏般将理体落定于“绝四之宗”（注：参见拙著《心性与佛性——中国佛教心性论及其相关问题研究》第三章第一节，《法藏文库硕博士学位论文•中国佛教学术论典》第12册，台湾：佛光出版社，2001年6月初版。）来诠释。佛教的理体论是以实相为核心内涵的，因而它是一种“真理本性”而并非物质性的实体，更不是“宇宙生成论”意义上的实体。而道教的理体观是在宇宙生成论与修行体道论的纠葛之中展开其理论的，它既是真理本体，也是物质实体。这便是佛教、道教心性本体的最大差别。

　　 　　三、中国佛教心性论与道教道性论

　　 如果说道体论还有较为明确的道家思想渊源，佛教心性论仅仅是道教道体论形成和发展的一种诠释学借鉴的话，道教的道性论简直是对佛教心性论，特别是佛性论的一种直接模仿。在道教经典中，“道性”往往与“道体”可以替换使用，它是指道之体性，与佛学中的“法性”、实相范畴处于同一层面，而与佛性并非同类。“道性”的另外一层涵义是就众生与道的关联而言的，由这一层涵义可以推导出“一切众生皆有道性”的观念，而这一意义上的“道性”又是众生得道、悟道的依据与根源。这样的意义，在先秦道家和玄学之中是找不到任何渊源的，只能从佛教心性论中寻找其发展的线索。先秦道家在其宇宙生成论中推导出的是“道”生“人”的观念，不论是在老子、庄子，还是汉代黄老道家以及自然元气论之中，都很难找到因拥有“道”而可成仙的理论命题。葛洪作为南北朝道教理论的集大成者未能提出这样的理论，而提出“道性”概念的《老子想尔注》及《升玄内升经》都未能从修行论的角度提出因“道性”证仙的命题。从道教思想史上看，南北朝后期灵宝派道士宋文明所著《道教义渊》认为，人类以及一切含识的虫兽等皆有道性，而木石等等虽有本性而无取舍因而没有道性。在南北朝至隋唐之际的若干道经也持此说，如《洞玄灵宝相连度劫期经》、《太上洞玄灵宝智慧通微经》等，特别是《洞玄灵宝相连度劫期经》明确说：“大千之载，一切众生皆有道性”，意义尤其重大。