综观唐代道教的道性论主要涉及这样几个问题：一是“道”与众生的关系，二是无情有无道性，三是道性本有还是始有的问题。这三个问题都来源于佛教，但道教的解释却与佛教有同有异。
　　 对第一个问题，道教的回答可以分为三层去看：第一层，众生与道是一种既相同又相异的关系。王玄览的说法可谓典型：“道与众生，亦常亦异，亦常亦不常”，因为“道与众生相因生，所以同；众生有生灭，其道无生灭，所以异。”（注：王玄览：《玄珠录》卷上，《道藏》第23册第621页。）此中所言众生禀有道，所以是“同”；而众生有生灭，道却无生灭，所以，道与众生相异，而众生与道也并非完全同一。在这一层面上，道教有两种不同的主张：一是认为人人皆有道性；二是认为秉气不同，所以并非人人都有道性。吴筠持后一种主张，杜光庭大致持前一种主张。隋唐之后的多数道教思想家持第一种立场。第二层，道与众生之所以相关，首先是因为众生是因“道”而生，其次是因为道具有感应性。这两点是道家及道教特有的理论，与佛性论极为不同。《海空经》说：“道性之理，自为妙无，以渊寂故，以应感故。”（注：《海空经》卷一，《道藏》第1册第611页。）而“寂境即是感应，感应即是寂境。以寂境生感应，以感应归寂境。”（注：《海空经》卷一，《道藏》第1册第610页。）“寂境”即是无为之境，也就是道体，因而感应是“寂境”之用，“寂境”是感应之体。“寂境”中的“道”感应着众生修习，反过来，众生的修习就是复归道性，返本入于“寂境”。“道”的感应性问题是唐代佛道论争的焦点之一。显庆三年僧慧立与道士李荣曾就此展开辩论。慧立问“道”是有知，还是无知？李荣回答为有知。慧立当即反驳说：“若是道是有知，则惟生于善，何故亦生于恶？据次此善恶升沉，丛杂总生，则无知矣。”（注：道宜：《集古今佛道论衡》卷下，《大正藏》第52卷第388页上。）在此，李荣若放弃了“道”有知的立场，道与众生的关联就会有问题。但是，若坚持这一立场就必须回答慧立提出的反诘，也就是对善恶的来源作出答复。这就是第三层，清净的道体为何会生出有善有恶的世界呢？在心性论层面上言，道教必须回答“真常之心”即“道心”与妄心的关系问题。道教此后对这一问题的答复主要有这样几种：一是“元气”说，这是道教在汉代哲学之中继承而来的。吴筠说：“内则阴尸之气所悖，外则声色之态所诱。积习浩荡，不能自宁，非神之所欲动也。”（注：吴筠：《玄纲论•率性凝情章》，《道藏》第23册第680页上。）人受生之时即存在阴戾之气与清阳之气的两极对立，受生之后又必然受外界声色的诱惑，所有这些积习使人心不能安宁而产生各种欲望。作为心体的“神”禀于道，其本身静而非动，并不会自主产生欲望。欲望是由气决定的积习推动心体而产生的。在此基础上，吴筠提出了“性分三品”说。二是“性动为情”说。道教认为，心有真常之心和妄心两个层面，而作为主体之心的“分别心”就是妄心形成的根源。唐玄宗注《老子》“天下之至柔，驰骋天下之至坚”一句时说：“天下之至柔者，正性也。若驰骋代务，染杂离尘境，情欲充塞，则为天下之至坚尔。”（注：《道德真经玄德纂疏》卷十二，《道藏》第13册第459页。此处沿用习惯性说法而将以唐玄宗名义发布的《老子》注疏姑且以唐玄宗之名论之。）成玄英说：“今乃起心分别，乖于本心。”（注：《道德真经玄德纂疏》卷十四，《道藏》第13册第480页。）“不知性修反德而会于真常之道者，则起妄心，随境造业，动之死地，所作皆凶。”（注：严灵峰：《道德经开题序诀义疏》卷一。）这些说法的核心是真心与妄心的对立，而妄心的产生是主体不知真常之道而背离真心的结果，与佛教的说法几乎毫无区别。而道教将这种说法又引申为“性动为情”之论。吴筠说：“形本无情，动用而亏性，形成性动，去道弥远。”（注：吴筠：《玄纲论•同有无章》，《道藏》第23册第675页下。）在道教看来，人是由道而生的。而由道所生的形体本来是没有情的，只是因为心之动而使“性”有所亏欠，从而生情。在这种理论中，“性”与情处于对立关系，而修习就是“忘其情，则全乎性”（注：吴筠：《玄纲论•同有无章》，《道藏》第23册第676页上。）。三是“心性清净，烦恼所覆”。这与佛教所言“心性本净，客尘所染”的理路很接近。道教既引入了般若观念解释道体，又吸收了佛教“如来藏自性清净心”的理论。如《本际经》就说过：“是清净心具足一切无量功德，智慧成就，常住自在，湛然安乐。但为烦恼所覆蔽故，未得显了，故名为性。若修方便，断诸烦恼，障法尽故，故名本身。”（注：敦煌P3782号《本际经》卷九“秘密藏品”，《敦煌宝藏》第127册第283页。）而“言本身者，即是道性清净之心，能为一切世间、出世间法根本故，故名为本”（注：敦煌P3782号《本际经》卷九“秘密藏品”，《敦煌宝藏》第127册第283页。）。这与佛教的说法没有任何区别。后来，道教也采用老子“清净无为”的立场，但往往与佛教的说法混合使用。如唐玄宗说过：“道性清净，妙体混成，一无间隙。”（注：《唐玄宗御注道德真经》卷三，《道藏》第11册第734页。）“道性清净，妙本湛然，故常无为也。”（注：《唐玄宗御注道德真经》卷五，《道藏》第11册第777页。）以清净言人性便意味着染污之心为后起，因而只须清除杂垢使心归于本来的清净状态便可“得道”。
　　 “无情有性”论，在中国思想史上是由隋代的吉藏首先明确提出的，此前的东晋的竺道生、隋代的净影慧远的若干说法已经将其义蕴涵在其中。吉藏在《大乘玄论》中就明确说过：“不但众生有佛性，草木亦有佛性。”（注：吉藏：《大乘玄论》卷三，《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册第365页。）而道教是经过一个阶段的探索和动摇才确立了无情有道性的立场。现有的研究表明，唐初道经《太上妙法本相经》大略最早，而潘师正所说最具佛教色彩，从中可以看出明确的佛教渊源。潘师正说：“法身常存，真理唯寂。虽混成而有物，而虚廓无联。机感所及，冥然已周，因教立名，厥义无量。夫道者，圆道之妙称。圣者，玄觉之至名。一切有形，皆含道性。”（注：潘师正：《道门经法相承次序》卷上，《道藏》第24册第785-786页。）此中以为，法身即道体感应而生成万物以及人类，而由道所生的一切有形之人、物都含有道性。其实，“道”或道体遍在于万物的主张是老、庄哲学最核心的命题之一。道家与道教哲学之中，万物与生物界（包括人类）都禀有道体，因为他们是由道所生的。从这一命题很容易引申出“无情”也有道性的主张。道教直接继承了道家万物一体的观念，人与物所具的“本体”都叫“道”。但佛教却是在佛、法、僧的框架之下讨论心、佛、众生三者之间关系的，因此，佛教提出“无情有性”的主张是需要突破若干理论难题的。比如，佛教的真如理体在诸法之中称为“法性”、“实相”等等，而在众生之中称为“如来藏自性清净心”。名目不同，意义自然也有若干差别。特别是佛教分“心”、“色”为二法，如何突破心、色之界限而证成“无情有性”，困难可想而知。但是，事实却恰恰相反：是佛教先于道教提倡一切众生皆有佛性，同样，也是佛教先于道教提出“草木亦有佛性”。其实，仔细考察，宋文明等提出的只有有情识才有道性的说法并不符合道教的“道体”遍在的说法。宋文明以“取舍”即主体性之有无作分际，在道教理论中是难于自恰的。这样就有了一个问题？最应该提出“无情有性”论的道教为什么未能如此做呢？有学者说：“本来道教中等同于自然本性的泛神论的‘道’，就足以和大乘佛教的佛性论相媲美。”（注：胡孚琛：《神性论：道教观点》，见何光沪、许志伟主编《对话：儒释道与基督教》第257页，社会科学文献出版社1998年7月版。）若真的如此，为什么要等到南北朝大兴佛性论相当长时间之后，道性论方才兴起呢？最大的原因就是道教的解脱论、修行论的逻辑起点并非必然地落定于众生拥有道性之上，而中、后期大乘佛教之所以悉心于佛性论与心性论的探讨，根本原因在于这一问题是其修行论、解脱论的逻辑起点。这也就是说，道教学者后来之所以热衷于讨论这一问题，很大程度上是佛教心性论影响和推动的结果。尽管隋唐道教道性论的具体理论与佛教心性论所论并不完全相同，其论证成道的道性根源时所罗列的依据有许多也并非出于佛教，但是，无可争辩，道性有无的问题确实是从佛教心性论之中引进的。这就是中国佛教心性论对于道教心性论的深刻影响所在。