“道性”一语首先见于《老子河上公注》。此书“道法自然”句下有注云：“道性自然无所法。”（注：《道德真经注》，《道藏》第36册。）其后的《老子想尔注》沿用了这一概念。《想尔注》有两处使用了“道性”概念：“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”（注：饶宗颐：《老子想尔注校证》第46页，上海古籍出版社1991年11月版。）“道性于俗间都无所欲，王者亦当法之。”（注：饶宗颐：《老子想尔注校证》第47页。）前句是注“道常无为而无不为”，后者是注“无名之朴，亦将不欲”。但是，这里所说的“道性”实际上只是“道之性”的简称，是从另外一个角度对道体的说明。大致产生于北周之前的《升玄内教经》又以“无所有性”、“法空”来解释“道性”：“得其真性，虚无淡泊，守一安神。见诸虚伪，无真实法。深解世间，无所有性。”（注：敦煌本S.107号《太上洞玄灵宝升玄内教经》。）“知道反俗。何以故？法性空故。”（注：《道教义枢》卷八《道性义》第二十九所引，《道藏》第24册第832页上。）“法性”以及“空”的概念显然得之于佛教。尽管在隋唐之前，“道性”的概念已经提出，并且以佛教中观学的“空”义来界定，但是，它仍然从根本上与作为众生成佛根据的佛性并不相类，与先秦道家思想并无大的区别。而完整意义上的道性论迟至唐代方才形成。
　　 通过以上对道教心性论的主干——道体论、道性论酝酿时期情形的分析，我们可以看出道教心性论形成的三大环节：一为老子、庄子思想在道教之中地位的提升；其二为道性概念的提出及其以“空义”来界定“道性”，并且将其落定于“众生性”中；其三为以“非有非无”来界定“道”，并且确立“道体”在自然生成论与“得道成仙”论之中的核心地位。其中，老庄地位的提升主要是出于与佛教理论对抗的需要，而后面两条则体现了道教思想家入乎佛教之“里”而与佛教抗衡的特殊用心。而这三个环节的同时具备则有待于唐代道教。这是唐代道教义学能够继承南北朝之成果而有所创新的根本原因。

　　 　　二、中国佛教心性论与道教道体论

　　 隋唐道教对于佛教思想的吸收同样是在佛道之争中逐渐深化的。在唐初佛道三次大论争中，在理论方面，道教都处于下风，卢国龙先生归纳主要有以下三方面（注：参见卢国龙：《道教哲学》第299页。）：第一，道体是否存在？第二，道体以什么样的方式存在？第三，道性为何？它与众生的关系如何？为了回应佛教的挑战，隋唐道教学者在吸取佛教思想的基础上建构出了自己的道体论与道性论。道教道体论是以先秦道家道体论和玄学本体论为诠释对象而以佛教的理体论及其理论方法——中观学为诠释视域形成的，因而它是先秦道家宇宙生成论以及汉代之后极为流行的元气自然论与“佛教本体论”的结合。道教道体论既有与佛教心性本体论相同之处，又有相异之处。相同之处主要有二：一是以佛教“非有非无”的中道思想诠释“道体”；二是返本体道的显现本体之路。二者的最大不同就在于道教道体论从来未曾放弃生成论的考量。
　　 道教吸收佛教中观学，起于南北朝，大成于隋唐。南朝顾欢曾这样解释“道之为物，唯恍唯惚”：“欲言定有，而无色无声；言其定无，而有信有精。以其体不可定，故曰‘唯恍唯惚’。如此观察，名为从顺于道，所以得。”（注：李霖：《道德真经取善集》卷四引录，《道藏》第13册第868页。）通过这样的解释，道教找到了一条统一和超越玄学“贵无”与“崇有”之对立的可能理路。唐代道教义学便是在继承这一做法的基础上，建构起道体论的。流行于唐初的《太玄真一本际经》将“非有非无”之论作为道体的核心规定。《本际经》曰：
　　 所谓道者，通达无碍，犹如虚空。非有非无，非愚非智，非因非果，非凡非圣，非色非心，非相非非相，即一切法亦无所即。何以故？一切法性即是无性。法性、道性俱毕竟空，是空亦空，空空亦空，空无分别，分别空故，是无分别，亦复皆空。空无二故，故言其即。（注：敦煌P.3280号《本际经》卷九《秘密藏品》，《敦煌宝藏》第127册第284页。）
　　 这段经文从文句和义理上看不出差别来。道之本体乃是非有非无的“毕竟空”，“万物皆是空无，性无真实，假合众缘，皆相待。”（注：敦煌P.2393号《本际经》卷二《付嘱品》，《敦煌宝藏》第127册第165页。）万物是众缘和合而成，因而是“相待”而存在的。这里，道教学者借助于佛教之“空”义和缘起义解释道体，在某种意义上方才超越了玄学的有、无对立的看法而达到了新的综合。不过，应该注意，道教尽管引入了佛教的缘起性空观，但解释却有不同。这种不同就体现在它不肯放弃“道生万物”的观念以及道家思想之中本来就有的“道”为“实有”的观念。
　　 在生成论层面，隋唐道教力图将本源论与本体论结合起来。《本际经》说：“夫道无也，无祖无宗，无根无本，一相无相，以此为源。了此源故，成无上道，而独能成万物之始。以是义故，名为元始。”（注：敦煌P.2795号《本际经》卷三《圣行品》，《敦煌宝藏》第124册第190页。）这里明显将“无相”之“道体”当作万物滋生的始基。成玄英也说：“至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气变生阴阳。于是阳气清浮生而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降和气为人。有三才，次生万物。”（注：《道德真经玄德纂疏》卷十二，《道藏》第13册第457页。）“本迹”是道教对万物生成过程的一种描述。由“本”产生“迹”即物，是一个由元气生阴阳二气，再由阴阳二气生出“三才”的过程。这一层面是道教道体论与佛教本体论的不同之处。另一方面，当道教以佛教的“不一不异”来论说道与物的关系时，此又与佛教本体论有了若干共同之处。成玄英说：“至道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无。虽无不无，有、无不定，故言恍惚。所以言物者，欲明道不离物，物不离道；道外无物，物外无道。用即道、物，体即物、道。亦明悟即物、道，迷即道、物。道、物不一不异，而异而一；不一而一，而物而道，一而不一；非道非物，非物故一，不一而物，故不一一也。”（注：《道德真经玄德纂疏》卷六，《道藏》第13册第407页。）此段可分三层去看：其一是说“道”的物象形式既不可定言有，也不可定言无，它是一种有、无不定的存在。其二是说物与道是相即不离的关系，道遍在于物之中，物又绝对离不开道。其三是说若“悟”即是由物体悟道体，若迷即是只见物而不能见其“道”。最后，成玄英得出的结论就是，道与物是“不一不异”的关系。上述的结论和论证过程与佛教本体论的相关性非常明显。《道体论》又以“常同常异，物以道为体，道还以物为体”来说明道与物的关系。当有人问：“凡言同不可为异，在异不可说同。如何常同常异？”《道体论》回答说：“就物差而辨，道、物常异；就体实而言，物即是道，道即是物。”（注：以上并见《道体论》，《道藏》第22册第885页。）从物象世界的角度观之，道、物是不同的；但就本体的角度观之，物就是道，道就是物。这里所用的逻辑线索是来自于佛教中观学的“八不”论，而其所贯穿的道体永恒的观点则是道教所特有的。