《中论》序，载《中华大藏经》第二十册《中论》卷首。）足见《中论》在佛教经典中所据有的地位。
　　 从龙树到鸠摩罗什所讲包括《中论》在内的诸论，主要地在阐明“般若真空观”。汤用彤锡予师对这一学说曾作过扼要而精辟的论述，他指出：“三论之学，扫一切相，断言谓道。而扫相离言者，非言万有物之为顽空绝虚（原注：绝对空虚），言真体不可以象得也（原注：故般若无所得）”：“诸法不灭不生，而人乃计常计断，诸法非有非无，而有无之论纷起”；“由上所言，物无彼此，无定相”（注：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第310—320页。）。上述这些见解，对了解“般若真空观”以及《中论》，都是极为重要的。
　　 （二）《中论》五百偈可以说是大乘论的方法论，龙树以真谤亦即第一义谤批驳俗谤（或世俗谤）来阐述“般若真空观”。佛家讲空、讲寂、讲定慧，总不免给人以一种死气沉沉的感觉。但，佛家的论辩，从形式到语言，则非常生动活泼，破与立紧密地结合起来，在宣扬佛法的同时，还推动了佛家因明学的发展。《中论》就是这样，它在《观破因缘品第一》里就开门见山地提出了“中”亦即“中道”来：
　　 不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，诸说中第一。（注：《中论》卷一《中华大藏经》28—835。）
　　 这些范畴和命题是针对俗谛有关生灭、常断等等而提出的。当然属于有无范畴中的“有色无色、有形无形、有漏无漏、有为无为”诸相，也包括在俗谛当中。从佛教大乘论的观点来看，所有人类世界中的万事万物，包括上述俗谛中提出的生灭、常断诸相在内，亦即所有的具体的东西，“入于法性，一切皆空”（注：《中论》卷一《中华大藏经》28—838。），这也就是前引锡予师所说的，“言真体不可以象得也”。大乘论虽然讲空，但绝不是说，“万有物为顽空绝虚”，亦即“绝对空虚”。如果充满了“万有物”的现实世界真的“绝对空虚”，“无人亦无处”，那么，佛家又向谁来宣传它的教义？——“佛亦无说处”（注：《中论》卷四，28—898。）。为了打破这一僵局，解决这一矛盾， “但为引导众生，故以假名说离有无二边，故名为中道。”（注：《中论》卷四，28—894。）
　　 （三）《中论》在事物的存在与否即有无等问题上反对俗谛，是唯心论的，绵薄无力的。因为没有任何办法——即使腾口利舌，可以把存在的东西称之为不存在。但《中论》则是以真谤中所具有的辩证法来反对俗谛的形而上学，故是有声有色的。一般俗谛对事物的认识，诸如生与灭、有与无、常与断等等，生即是生，灭即是灭，生与灭都是绝对孤立的、排斥的、互不关联的。对这种绝对化、片面性，只知其一、不知其二的一点论，包括《中论》在内的佛教大乘则认为是属于“边见”之类，而予以反对的。在反对世俗谛的生灭、常断等范畴命题时，除不生不灭、不常不断这一形式外，还有其他形式。如：
　　 ……何有边无边？亦边亦无边，非边非无边。……何有常无常？亦常亦无常，非常非无常。（注：《中论》卷四，28—898。）
　　 这几种形式，把生灭、有无等对立的范畴，不仅给以密切的联系，而且对立范畴的互相包蕴和转化也清楚地展示出来。的确，《中论》极其强调对立双方的互相联系和相互依赖。《中论》是以其真谛即第一义谛批评俗谛（世俗谛）的，但《中论》则认为，没有世俗谛也就没有第一义谛，第一义谛是离不开世俗谛的：
　　 若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。
　　 第一义皆因言说，言说是世俗。是故不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，何得至涅槃？（注：《中论》卷一《中华大藏经》28—893。）
　　 值得提出的是，《中论》从事物自身的发展变化中去观察事物，如在解释“生灭不住无自性”，生物在变化中“无有定性”时说：
　　 如婴儿色，非匍匐时色：匍匐时色，非行时色；行时色，非童子时色；童子时色，非壮年时色；壮年时色，非老年时色。（注：《中论》卷四，28—861。）
　　 一个人从生到灭，要经过许多阶段和许多变化，因此只抓住生或灭，而看不见这些变化，这自然是不对的；但只看变化而不见生或灭，也是不对的；同时只拿来一生中某个阶段的变化，代替一生或其他阶段的变化，依然是不对的。因此，在这段文字的末尾，作出“为一为异，二俱有过”的结论。不论怎样说，佛家论说虽归之于空、寂，但它则是从事物的变动不居中观察事物的，由此来反对形而上学的一些论述。佛教大乘论的上述论述，在某些方面，同先秦名家、古希腊哲学中芝诺的某些定律，诸如“物方生方死，日方中方晲”、“飞鸟之影未尝动也”、“镞矢之疾而有不行不止之时”，有类似或相通之处，都是从各自认识中达到辩证法的认识方法的。自然，这些认识方法依然处于素朴的阶段中，但即使如此，也已是难能可贵的。
　　 （四）龙树《中论》在反对世俗谛的极端化、绝对化中，巧妙地建立了自己的中道义，这就是前文引用过的“故以假定说离有无二边，故名为中道”。亦即中道义或中论。译《中论》的鸠摩罗什在《维摩经注》卷二中指出：“有无非中”。他的弟子昙影称：“不累于有，不滞于无，即中道也。”（注：锡予先生引用鸠摩罗什、昙影语， 见该书第139、155等页。）天台宗创始人智者大师所讲的“三体圆融”，也是这个意思：“不著于空，不执于假，即曰中道。”（注：汤用彤：《隋唐佛教史稿》，第168页，《现代佛学大系》。 ）释智圆继承了前此大师们的传统，左右开弓地反对世俗谛的极端化、绝对化，坚持中道义：
　　 夫诸法云云，一心无变，心无状也，法岂有哉？亡之弥存，性本具也；存之弥亡，体非有也。非亡非存，中义著也。
　　 他对“荡空”和“胶有”这两个极端化进行了批判，称：“荡空”“迷因果，泥善恶；弃戒律，背礼义”；“胶有”则“拘缚于近教，杀丧于远礼”；并用孔夫子“过犹不及”的话，指明“荡空”为“过”，“胶有”为“不及”，唯中道为良（注：释智圆：《闲居编》卷一九《中庸子传》。）。在《盂兰盆经摭草钞序》中，智圆同样借用孔夫子的话，来说明中庸之道：