这种“寂然不动”的无污染的精神本原状态被称为“天之道”，在日常生活中，使受污染 的精神回归于这种状态，就是“人之道”。只有使精神处于这种无污染的本原状态，才可以 “尽人之性”、“尽物之性”，乃至达到“参赞天地之化育”，并与“天地合参”的境界。 这就是佛教所说的“一切智”，道家所讲的“无不为”，如果再达到“明则动，动则变，变 则化”的境界，那就是圣人的境界，与佛教的菩萨，道家的真人差不多了。在这个最高层次 上讲，儒释道三家都达到同一境界。只是因人因事的表述不同而自然形成不同的说法而已， 正如周敦颐虽从禅宗悟道，而他的表述则完全是儒家说法一样。
　　 再看濂溪的主“静”。《乐记》上有两句话说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性 之 欲也。”[4]“静”的第一义是纯净，纯净便自然安静。人性一片纯真、纯善，若无外物渗 扰其间，有什么“欲动”的东西可言。“静”的作用，是把人所浮起来的感情，使其沉静、 安静下来，这才能感发人之善心、仁心、乐心。所以，“乐由中出，故静”[4]。乐由中出 ，即是“乐由性出”，乐由性的自然而感的处所流出，才可以说是静。所以周子说，“无 欲故静”。他在《通书》第二十章回答学习圣人的要领说：“一为要者，无欲也。无欲则静 虚动直，静虚则明，明则通。”后来明代王畿进一步阐述道：“静者，心之本体。濂溪主静 ，以无欲为要。一者，无欲也。则静虚动直。主静之静，实兼动静之义……无欲则虽万感纷 扰而未尝动也。”[5]可见要达到主静的目的，则以无欲为先。所谓欲，便是物欲，而人的 本性之善所以容易消失，便是由于欲的障蔽。濂溪的“主静”，绝不是心如枯井木石般的死 寂 ，而是使心境澄清，不受物欲的扰乱，使其灵秀的本质得以保全。后来宋明理学家讲的“正 心”、“诚意”、“存天理”、“致良知”，说穿了就是讲的人格修养。当人格修炼到人欲 去而天理天机活泼的时候才能感受到那最高境界，才能将生命沉浸于乐与仁得到统一的无限 的 境界。这种由人性“静”、“敬”而得到的快乐与一般所说的快乐，完全属于两种不同的层 次，乃是精神“上下与天地同流”的大自由、大解放的乐。人在这种境界中，只是把生命在 深处之情向上提，即是向纯净而无丝毫人欲烦扰夹杂的人生境界向上提，层层向上突破，直 至突破到为超快乐的大乐之境[6]。
　　 孔门即在此根源之地定立“乐”的根基。这种“乐”的“至贵至富”与富贵等物欲的东西 不同，见到这种“至贵至富”，对那些荣辱得失、名利爵禄就看得小了，“见其大者而忘其 小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也。处之一则能化而齐 ，故颜子亚圣。”[7]处之一，化而齐者，即是化富贵贫贱如一。孔子、颜渊正是得到这种 “至贵至富”东西，所以不论富贵贫贱皆能“处之一”、“化而齐”。
　　 这种“处之一”、“化而齐”虽然是儒家的所倡导的“诚”“静”境界，但跟老庄的“齐 物”、“无差别”和禅宗的“无分别心”也是一样的，可以称之为一种“超快乐”的“禅 悦境界”，所以，周敦颐由衷地表白说：
　　 吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印，然易理廓达，自非东林开遮拂试，无繇表里洞然 。”[2](p.553)
　　 也许周敦颐最初的本意是想极认真地去理解圣人学说，阐扬孔儒之学的原始意义，这是理 学家的根本目的和主要任务。然而当他真正地契悟“孔颜乐处”，实是由于禅宗的启迪。这 种 启迪的意义是重大的，它使宋明理学家对于孔孟学说的阐释更加注重“心性”之学的开发， 由于“心性”的开发，也使他们易于打通儒释道三家的对立。由此可见，这则“公案”在理 学家眼中，意义亦非同一般。周敦颐和二程由此而发明儒学大义，组织道学，宋学的渊源即 发于此。这不得不承认是“禅法烂熟的结果。”[2](p.552)
　　 　　　　二、“乐是心之本体，本是活泼，本是脱洒，本无挂碍系缚”
　　 宋以后，随着禅学的浸润民心，儒学以依附佛学为时尚，儒者或攀缘禅师，或口说公案， 或修习禅定。然而对于释家，他们又如何来看儒家阐释的义理呢？明代有一位呆庵普庄禅师 在当时被人誉为“宗门中伟人”。有人曾以“儒释内外之辨”问之，他曾一针见血地指出儒 学的弊病：
　　 教有内外不同，故造理有浅深之异，求之于内，心性是也；求之于外，学解是也。……今 儒学之弊，浮华者固以辞章为事，纯实着亦不过以文义为宗。其实心学则皆罔然也。……夫 了悟之地，非学解所能到，悟则谓之内，解则谓之外，则内教外教所以不同矣。儒者专用力 于外，凡知解所不及者，不复穷究，故不知允执厥中之道，天理流行之处，皆在思虑不起， 物欲净尽之时，践履虽专，终不入圣人之域矣。[8]
　　 普庄认为对于“心性”之学，儒释两家有着内外之别。他批评儒者用“学解”的方法去求 道，注重于“辞章”或“文义”的表面诠释，这样做，是入不了“圣人之域”的。因为靠“ 学 解”之法，是不能穷究“允执厥中之道”、“天理流行之处”的奥妙。普庄所说的境界与佛 家所说的“佛性”、“真如”、“自性”是一致的，其实它正是“思虑不起，物欲净尽”的 一种本原状态。要究尽天理，入“圣人之域”，只有用“心性悟入”之法。
　　 作为王学高弟的王畿（字汝中，别号龙溪），对释儒在开启“心性”的方法论上的争辩看得 更加明白，他说：
　　 师门尝有入悟者三种教法，从识解而得者，谓之解悟，未离言诠。从静中而得者，谓证悟 ，犹有待于境。从人事练习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂，始为彻悟。[9]
　　 如果以这三种“悟入”教法去判别宋明儒对“心性”之学的所达到的境界高低的话，周敦 颐 则是由“静中而得”，从而达到证悟境界。而一般学儒则通过文字言语，用知解去认识“道 ”，最多只是一种解悟而已。而彻悟境界，则非实证实修，不是一般常人能达到圣人之境。 至于那些迂儒、俗儒、腐儒则是在一味曲解孔学，仅得其糟粕而已。[10]
　　 这就是说，禅宗不仅在方法论上对当时的儒学弊病给予纠正，而且指出了“穷究天理”， 入“圣人之域”的不同境界，而这些不同的境界，正来自于主体对“心”体验的不同。值得 注意的是，在王畿那里，由于受禅法影响，他对于“心”的体验有着新的发现和感受。他不 再是从道德伦理的角度，而是从“心”的本体上谈“乐”：