面对着这个“天理”和“人欲”的矛盾，和李贽交情深笃的焦竑（字弱侯，号澹园）看得最 明白。他认为佛经所说，最得孔孟“尽心至命”的精义。下面一段话可以说论到了“根源处 ”：
　　 孟子曰：“尽其心，知其性也，知其性则知天矣。”天，即清净本然之性耳。人患不能复 性，性不复则心不尽。不尽者，喜怒哀乐未忘之谓也。由喜怒哀乐变心为情。情为主宰，故 心不净。若能于喜怒哀乐之中，随顺皆应，使虽有喜怒哀乐，而其根皆忘。情根内亡，应之 以性，则发必中节，而和理出焉。如是，则有喜非喜，有怒非怒，有哀乐非哀乐，是为尽心 复性，心尽性纯，不谓之天，不可得已。[9](p.261)
　　 何谓“天理”？天理就是人的“清静本然之性”。何谓“人欲”？人欲就是人的喜怒哀乐。 那么，如何才能做到“尽心复性”，如何才能达到“有喜非喜，有怒非怒，有哀乐非哀乐” 的境界呢？孔孟子之言往往是“言约旨微”的。焦竑的阐释则是运用了佛教的唯识论和六祖 慧能的“于念而离念”：
　　 意者，七情之根。情之饶，性之离也。故欲涤情归性，必先伐其意。意忘而必固我皆无所 傅，此圣人洗心退藏于密之学也。曰：“圣人无意，则奚以应世？”曰：“圣人应世，非意 也，智也。”“意与智奚辨乎？”曰：“于意而离意，意即智矣。以智而为智，智亦意矣。 染净非他，得丧在我，如反覆手间耳。”[9](p.7)
　　 焦竑是这样来打通儒释之间的对立的：实际上这个“意”就是佛教唯识学上讲的第七染污 知 识，也就是他说的“七情之根”。人的喜怒哀乐皆由此出，所以人心不净。如何使染污意识 转为清净的意识呢？佛教讲“转识成智”，禅宗讲“于念而离念”，就是在念头上下工夫， 一念之转，这个“意”就转为“智”了。这个“智”不是指那些谋略、聪明、伎俩之类的世 间智，它是佛教称的般若智慧。（注：般若，梵语prajna，汉译“智慧”。《智度论》四十三曰：“般若者，秦言智慧。一切 诸智慧中最为第一。”）焦竑说，如果把这个“智”错认为世俗智慧，那么这个 “智”又被染污成“意”，成为第七染识，即是我执法执，而“染”与“净”都由“我”这 个第七识来决定。这个“智”就是清净的意识，即是处于“思虑未起，物欲净尽之时”，也 就是“圣人应世，非意也，智也”的意思。故孔子说，“我欲仁，斯仁至矣。”难怪焦竑说，这是孔子的顿悟法门，与六祖丝毫无异[20]。处在这样状态，的确不被外界环境所左右 ，“圣人之情，应物而无累于物”（王弼语）。能作到这点，也就得其佛教之“中道”，跟儒 家讲“允执厥中”、“喜怒哀乐未发之中”的“中庸”之道是一致的。理解了这一点，也就 理解孔子的“从心所欲不逾矩”，颜渊的“人不堪其忧，回也不改其乐”的境界真义所在， 也就理解“孔颜乐处”的真义所在。从这个意义上说，在“明道”和“智慧”顶点上，佛学 与儒学，正是“撞破乾坤共一家”了。
　　 焦竑的在王学之后无疑是一个具有博大精神的继承者。他对明代的儒学是不满的，他认为 孔圣之学的局限，是因为“言约旨微”，循此以求“尽性至命”之理，并不容易得其要旨。 而汉宋儒家的注疏又只能“玩狎于口耳”，对孔孟思想“精髓”的了解，不但没有帮助，反 而尽得其糟粕：
　　 夫释氏之所疏，孔孟之精也。汉、宋诸儒之所疏，其糟粕也。今疏其糟粕，则俎豆之，疏 其精，则斥之，其亦不通其理矣！”[21]
　　 正因为如此，他大胆以佛教教义注解儒家“心性”之学，他认为佛教所发明的真理与孔孟 相同：“故释氏之典一通，孔子之言立悟，无二理也。”[21]用佛教经典解释孔孟之学，不 仅精要简便，并且通过“学佛而知儒”，实在是最好不过。
　　 从周敦颐、王畿、罗汝芳到焦竑，我们可以看到宋明思想家如何苦心孤诣地为复兴儒学而 努力。尽管象王畿、罗汝芳、焦竑等人与朱熹、王阳明相比，还算不上那个时代的硕儒， 但他们也深深地懂得真正意义上的儒学复兴应该重新回到孔圣之学。然而孔孟之义往往“言 约而旨微”，如何重新阐释孔圣儒学？历史给了佛学这样一个机遇：通过“学佛而知儒”。 如 果没有佛学的加入，尤其是禅学在“体”“用”方面，即本体论和方法论上开掘资源的话 ，宋明时代的思想家在“心性”之学的建树上是不可能达如此辉煌而灿烂的成就，所以，这 一 次回归儒学已经不是原有意义上的回归。也许有人看到，为什么大多理学家又往往入佛而排 佛，其实仔细考察起来，发现他们反对的也仅是佛家那些没有尘世观念的，如“无父无君” 、“不孝无后”等不符合儒家纲常伦理教义的东西，而对于佛典之精华和禅宗的心性工夫则 是全面而深入地吸收，这在思想史上也是一个不争的事实。至于后期佛学的空疏和禅宗的非 理性给儒学发展造成的障阻，这是当另文撰述的问题，在此恕不赘了。