一、言意之辨及其影响

　　 中国文化有一个“重意”的传统。所谓“重意”，即强调主体在一切精神活动中的主导作用和地位。在这一传统的影响下，中国美学历来把艺术形象看作意与象的融合、统一，从不离开主体的“意”去侈谈所谓纯客观的艺术形象。在中国美学的概念中，有“写意”、“尽意”、“意匠”、“意象”、“意境”等范畴，这些概念都是从不同角度说明，在审美创造中意与象的内在联系，而就其哲学渊源看，显然接受了《易传》关于言、象意理论和《庄子》关于言、意的论述的影响。
　　 老庄对“言”与“意”关系的理解与对“道”的认识有关。老庄认为“道”无所不在，玄妙难察，只可意会，不可言传；而且“道”是“无”，是处于混沌状态的整体。包括语言在内的任何具体事物，都属子“有”，“有”只能表现“道”的局部，而不能表现“道”的全体。所以只可意会的玄妙之理，很难用语言文字把它表现出来。由此，老庄提出了“言不尽意”论。庄子论述了“言不尽意”的问题：“世之所贵道（此“道”指言说，称道）者，书也。书不过语，语有贵也；语之所贵者，意也，意有所随：意之所随者，不可以言传也。”庄子认为，所有的书籍都是用语言文字写的，语言文字本身并不贵重，值得贵重的是文字所达的“意”。但是“意”本身并非目的，“意有所随”，“意”是围绕着“道”而展开的，是追随着“道”的。而这个被意会到的“道”无法用语言来表达的。庄子认为，“言”不能尽“意”中之“道”，因而“言”也就不能尽“意”。他又举了“轮扁斫轮”来说明这个道理，轮扁有着神妙的斫轮技术，但他“得之于手而应于心”只是感觉到“有数存焉于其间”，却“口不能言”，无法用语言来充分表达他心意中所领会到的斫轮之道术。在论述了道可意会而不可言传之后，庄子又提出了“意外”之“道”的问题，从而把“言不尽意”的道理说得更深了一层。《秋水》篇所谓“不期精粗”，也就是“无形无为”之“道”。要从“言外”、“意外”去体会“道”，当进入“无言无意”，不思不想的境地之时，也就真正得到了“道”。这种说法表现出庄子哲学中神秘主义和不可知论的唯心主义观点，由此说明了“道”在“意外”，“意”在“言”外，从语言文字的局限性方面进一步论证了“言不尽意”的道理。
　　 在言不尽意论的基础上，庄子又提出了“得意忘言”说。“言不尽意”是就表达方面而言的，“得意忘言”是就接受方面而言的。庄子认为：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌，蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”（《外物篇》）庄子把言辞看作达意的一种工具，但“言”本身又不等于“意”，因为“言”不能尽“意”，语言所能表达的只是丰富具体的思维内容的一部分。所以从接受者这方面来说，就要做到“得意而忘言”。所谓“忘言”，并不是排斥或抛弃言辞，而是指接受者在理解“意”的时候，不应拘泥于言辞所已表达的范围，而应由此去领会和把握“言外”的部分，从而获得更为丰富和完整的“意”。“语言实质上只表达普遍的东西，但人们所想的却是特殊的东西、个别的东西。因此，不能用语言表达人们所想的东西”。（注：黑格尔：《哲学史讲演录》。）
　　 《易传》在言、意关系方面的见解，比较起来，就全面的多了，一方面承认“言不尽意”的事实，而又认为通过“象”是可以尽意的。子曰：“书不尽言，人立象不尽意。然则，圣人之意，其不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。……”（《易传•系辞上》）《易传》在“表意”、“尽意”方面比《庄子》前进了一步，《易传》并没有完全否认“言”的达意功能，它提出“立象以尽意”的思想只是强调卦象的尽意作用，比卦爻辞更为丰富，从而揭示了“形象大于思想”的奥妙。因为语言，概念的抽象性，往往难以穷尽对个别具体事物或情感的表述。
　　 魏晋时代，玄学一反汉代经学支离繁琐的风格，而以清通简要的姿态展现于中国思想史的舞台。玄学的出现，既是当时特殊的历史条件的产物，也是运用新的思想方法的结果，这个方法就是“得意忘言”，言意之辨成为玄学的主要论题之一。魏晋玄学穷究本末、有无的关系，“论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在。论人事则轻忽有形之粗迹，则专期神理之妙用。夫具体之迹象，可道者，有言有名者也。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨，依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新办法。”（注：引自：《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第214页。 ）魏晋时引起的一场“言不尽意”和“言尽意”的两派大辩论，以欧阳建为代表的一些人持“言尽意”论，以荀粲、王弼为代表的多数人继承庄子的学说，主张“言不尽意”论。关于“得意忘言”的方法，王弼的论述很具有代表性。他说：“夫象者，出意者也，言者，明象者也，尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象，犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。（注：王弼：《周易略例，明象》。）王弼提出“得象而忘言”，“得意而忘象”，含有三层意思：第一讲《周易》的创作过程，顺序是：意—象—言。按《系辞》的观点应当是：物象—圣意—易象—系辞。纳入文学创作过程，则是：生活—情意—意象—语词化。第二层讲《周易》的接受过程，顺序是；言—象—意，这个顺序完全符合文学鉴赏过程，即通过语言把握形象进而领略意蕴。第三层进一步阐明了言的媒介意义，象的承载意义，意的核心意义，包含着形象大于思想（意以象尽，但象不以意尽），接受超越文本等丰富的美学思想。王弼把“得意忘言”当作研究周易《周易》所运用的基本方法，它要求对《周易》等古代经典的理解和解释必须把握精神实质，而不必拘泥于经典中文字章句的固定意义的限制，所谓“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？”正是这个意思。他所提出的这个原则在魏晋玄学中具有一般方法论的意义，它要求人们把握事物的主要矛盾或精神实质，从事物的根本环节入手来处理事物，反对在事物的细枝未节上枉费功夫。王弼在这个问题上的贡献，在于他以《庄》释《易》，把《周易》中“象”的概念引进到庄子所论述的“言”“意”关系之中，把庄子的“言不尽意”论发展成为“言不尽象”、“象不尽意”论，也就是说“象”在“言外”，“意”在“象外”；从而他把庄子的“得意忘言”论，也发展成为“得意忘言”、“得意忘象”论。