作为一种古老的东方智慧，禅宗的精神在中国绵延不绝，但当历史演进到现代，人类步入工业文明之时，面对急剧变化的人、世界和人与世界的关系，禅宗精神如何得到现代弘扬，禅宗意义如何得到现代阐释，这是禅宗在现代必然面临的课题。不少人已意识到这一问题，如阿部正雄指出：“禅宗（至少是迄今为止的禅宗，尚未充分认识到人类思想中的肯定性和创造性方面，其非思量立场总是隐藏着堕入只是不思量的危险。实际上，禅宗经常堕入这一立场。禅宗至今缺乏处理现代科学的问题及个人、社会和国际的伦理问题的线索。”[(32)]海德格尔哲学是主客对立极度展开，人与世界的关系极度紧张的背下产生的超越西方哲学传统的哲学，对现代文明和现代社会中的人与世界的关系进行过深入、成熟的思考。通过与海德格尔哲学的相互诠释，禅宗可以从中吸取养份，寻找出禅宗在现代社会和现代文明中新的生长点。
　　 海德格尔哲学与禅宗相互诠释的意义还在于它有利于提高中国的海德格尔哲学研究水平，进而促进中国的西方哲学研究。无庸讳言，中国的西方哲学研究从总体上来说尚未形成与国际对话的能力，陈康先生等所向往的中国的西方哲学研究“要让洋人以不通中文为恨”的境地更是远未达到。对海德格尔哲学与禅宗的比较研究可能成为推动中国的西方哲学研究迈上新台阶的一个契机。无论是在国外还是在国内，海德格尔研究都已成为显学，近年来国内出现了大量研究海德格尔的论文和著作，这种情况又明显不同于以往对某些西方哲学家的“追星族”式的研究，因为这次所谓“海德格尔热”不是“炒”出来的，而是基于海德格尔哲学的深刻性，重要性而自发形成的、不约而同的、严肃的研究的结果，这一研究已多层次、全方位展开并已具有相当深度，这无疑为更为深入的海德格尔哲学研究打下了良好基础。但另一方面，与国外如日本的海德格尔研究相比又显得比较落后，[(33)]而且研究的重心主要在对海德格尔哲学本身的理解介绍和评价上，作为基础性的一步这是十分必要的，但如果仅仅停留在一味客观介绍的水平上，就只能跟在西方人后面跑，无法在海德格尔哲学研究上形成“会说自己的话”的能力。许多有识之士已经意识到，中西融合与会通是迈向二十一世纪的中国哲学发展的必由之路，成功的海德格尔哲学与禅宗的相互诠释应成为这条必由之路上迈出的坚实的一步。日本在国际海德格尔哲学研究中占有一席之地的一个重要原因在于其从佛学角度对海德格尔哲学的研究，中国是禅宗的发源地，结合中华民族丰富的哲学、文化传统，通过海德格尔哲学与禅宗的相互诠释，促进中国的西方哲学研究，弘扬禅宗精神，这将是十分有意义的。
　　 注释：
　　 ①　③　W•Barrett's Introduction to D.I.Suzuki's Zen Buddism:Selected Writings of D.I.Suzuki's,New York,1956,P11.
　　 ②　李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第209页。
　　 ④　(11)　H.W.Petzet,Encounters and Dialogues With Martin Heideggtr,Chicago,1993,PP.166-167,P.180.
　　 ⑤　Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,New york,1960,P.66.
　　 ⑥　Heidegger,The question Concerning Technology and Other Essays,New York,1977.P.158.
　　 ⑦　Heidegger,"Only a God Can Save us",in The Heiegger Controversy:A Critical Reader,Masschusetts,1993.P.113.
　　 ⑧　⑨　⑩　(31)　C.Macann,(ed.),Martin Heidegger:Critical Assessments,Vol.IV,London,1992.P.399.P.377.P.395.P.399.
　　 (12)　禅宗既是宗教又是哲学，用以与海德格尔哲学相互诠释的禅宗主要从哲学角度理解的。
　　 (13)　怀特海：《过程与实在》，转引自巴雷特：《非理性的人》，段德智译，上海译文出版社1992年版，第82页。
　　 (14)　(16)　Heidegger,Zur Sache des Denkens,Tubingen,1976,S.74.S.61.
　　 (15)　Heidegger,Nietzsche,Bd.Ⅱ,Pfullingen,1961,S.129.
　　 (17)　从此在、时间、真理、语言到本然，海德格尔都在试图昭明存在的意义或存在的真理，但海德格尔最终将存在（Sein）改写为Seyn，甚至在“存在”一词之上打“×”号，这反映出存在是不可定义的。
　　 (18)　《五灯会元》卷三，南岳怀让禅师。
　　 (19)　《五灯会元》卷三，兴善惟宽禅师。
　　 (20)　《古尊宿语录》，卷一。
　　 (21)　海德格尔在“无”的问题上与禅宗的相通已引起人们注意，如阿部正雄称：“海德格尔同尼采一样（实际上比尼采更激进），专注于‘无’的问题，从而展示了一个极为接近禅宗的立场。”阿部正雄：《禅与西方思想》，王雷泉、张汝伦译，上海译文出版社1989年版，第140页。
　　 (22)　《古尊宿语录》，卷四。
　　 (23)　有的学者将此在（Dasein）译为“缘在”，准确体现出此在与世界依缘而起、依缘而在的含义，但似乎无法涵盖Dasein的丰富内涵，也许，“此在”之“此”更能反映出“Da”所具有丰富的可能性。
　　 (24)　(25)　敦煌本《坛经》，第八，一三节。
　　 (26)　但如果仅仅看到这点就会失之偏颇。对海德格尔“语言是存在的家”及其语言观的理解，可参阅拙文《语言的限度与哲学的终结》，载《学术研究》1996年第5期。
　　 (27)　《楞伽师资记》，卷一。
　　 (28)　Heidegger,Platons Lehre von der Wahrheit,Bern,1975,S.70.
　　 (29)　Heidegger,Poetry,Language,Thought,New York,1975,P.11.
　　 (30)　《大珠禅师语录》，卷下。
　　 (32)　阿部正雄：《禅与西方思想》，第141页。
　　 (33)　日本的海德格尔研究情况可参阅隈无忠敬：《德国哲学在日本》，载《德国哲学论文集》第十辑，北京大学出版社1991年版，第200—202页。