一、非实体性的人
　　 思（注：我选择具有活泼的动感的“思”这一词语，标识海德格尔毕生之所欲探求、所欲传达。由于对哲学的切问，海德格尔走出了哲学而迈向思，“海德格尔哲学”的提法欠妥；由于“思想”也早已被“众人”（dasMan）舞弄成一个庸俗的名词，“海德格尔思想”之说也无法生动地表达海德格尔。）与禅分属于东西两种不同的文。在对人的理解中，思与禅都必须面对“人是什么”这一劈头而来的提问，思与禅以不同的方式面对这一问题。思破除了“人是什么”这种提问方式的合理性，代之以“人是谁”的追问。思所实现的这种问题方式转换的实质性意义，不在于能引导一个新的人的定义，而在于否定了从“是什么”的意义上给人下定义的可能性，在于否定了这一问题本身。人本来就不成问题，人本来就这样或那样地如其本然地存在着。用禅宗的语言来说，海德格尔所做的是要还人一个本来面目。禅宗没有提出一个“人是谁”的问题来与“人是什么”的问题相对，但禅宗也不从“是什么”的意义上来谈人，禅者常用的字眼是“如何是”、“怎样是”，即心即佛、非心非佛、无心、无念、平常心、无位真人等等是禅宗对佛性的诠释，也是禅宗对人的一种不问之问。正是在这种不问之问中，人的本来面目得以彰显、澄明，也正是在还人一个本来面目的努力中，思与禅都体证到人的非实体性。
　　 海德格尔以“此在”理解人有很强的针对性。针对西方哲学传统对人的理解，海德格尔破除了人的实体性的观念。“实体”是一个具有两义性的概念，既可以指某种作为实体的存在者的存在即实体性，又可以指这个存在者本身即实体。柏拉图的“理念”已具有了这种实体的性质，笛卡尔将实体理解为能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物，使实体之间本质上不存在相互依赖关系。在这种基础上，西方哲学对人作出了实体性的理解，这种理解在近代主要表现为对人的理性把握，在现代则主要表现为对人的非理性捏拿，二者的实质都在于将人视为主体。在海德格尔看来，理性也好，非理性也好，主体也好，西方哲学作为形而上学都是从生物性方面理解人，也就是说，人被理解为一个简单的存在者。但实际上，人是一个与众不同的存在者，人存在论地存在着。海德格尔表明，一切从人类学、心理学、生物学上对人所做的规定都未能真正把握人的存在。将人把握为肉体的人也好，将人领会为主体、灵魂、意识、精神、人格、生命体验也好，将人定义为“理性的生物”也好，将人把握为某种超出他自身的东西也好，都始终遗忘了人这种存在者的存在问题，都是把人的存在理解为其他存在者（受造物）的现成存在（即最广义的现成状态）。因而，在海德格尔那里，人不是亚里士多德式的“理性的生物”，不是笛卡尔式的“思维实体”或“我思”，也不是尼采式的体现着权力意志的永恒轮回的“超人”。也就是说，人不是由理性、意识、精神、思维、主体或生命体验等规定的实体。禅宗对人的理解在一个重要层面上是针对人们对自我的执著，禅宗视“我执”为人生痛苦的根源，力图破除人心中的“我执”，消解人的问题上的“恒常实有”观念，这与思具有相同的旨趣，即人不能从心理、生理等角度去把握，也不能从作为感觉经验的存在者的角度去把握。如慧能所言之心既非肉团之心，也非思虑之心，表明人不能从肉体或一般意识（精神）的层面去理解，人不是实体。又如义玄的“无位真人”，“无一个形段”却“历历孤明”，“真人”无所执著，无形无相，却又孤明历历地自身显现，这实质上也表明了人的非实体性。禅宗常常直截了当地指出心“不是物”，更是鲜明地表达着与海德格尔所说的此在不是一般的存在者相通的思想。
　　 海德格尔对此在的双重性质的规定进一步标明了人的非实体性，一方面此在的本质在于它去存在，此在的存在就在于它的生存，此在就是它的可能性，另一方面此在具有向来我属性，此在总是我的存在。禅宗对人显然缺乏海德格尔式的精密细致的分析，却以自身特有的方式表达了对人的非实性的体认。海德格尔以“去在”生动地标识出人的特征，禅宗则以“即今目前孤明历历地听者”显现出此刻（即今）此地（目前）充满活力地运作中的人，禅师们“洗钵盂去！”“吃茶去！”“看看！”“道道！”的吆喝，正是引导人们去体证那既非一般意识也非作为抽象人性的活生生的、具体的、“去在”着的人。海德格尔揭示出此在的向来我属性，决不是要表明一种“唯我独尊”的唯我论观点，此在的向来我属性实质上进一步标明，人不是某种孤立的现成存在者，此在总是与世界关联在一起。禅宗采用的是一种更具感性色彩的说法，如黄檗希运在描述禅的意境时说：“山是山，水是水，僧是僧，俗是俗；山河大地，日月星辰，总不出汝心。三千世界，都是汝自己，何处有许多般。心外无法，满目青山，虚空世界，皎皎地，无丝发许汝作见解。”（《黄檗山断际禅师宛陵录》）希运甚至更为直接地指出：“十方世界，不出我之一心；一切微尘国土，不出我之一念。”（《黄檗山断际禅师宛陵录》）这实际上是慧能“世人性本自净，万法在自性”，“于自性中，万法皆见”，“性含万法是大，万法尽是自性”（敦煌本《坛经》）思想的另一种表达。与此在的向来我属性一样，禅宗的这些观点常常给人以唯我论或主观唯心主义的印象。其实，在禅宗中“自性”与“万法”或“心”与“三千世界”之间并不具有前者创造或派生后者的关系，它所强调的是众生、万法、佛、道本自一体，这与海德格尔通过此在的向来我属性表达出的世界与此在的关联有着相同的旨趣。禅宗由此从另一个侧面表明，人不是一个派生万物的主观精神性实体，正如南怀瑾先生所指出：“佛法所谓涅妙心的心，并非是指这个人我意识思维分别作用的心，它所谓心，所谓性，都是指宇宙同根、万物一体的真如全体的妙心。”（此一“妙心”与作为判定唯物主义还是唯心主义的“物质和意识的关系问题”中的“意识”具有根本不同的含义，因而给禅宗或海德格尔贴上主观唯心主义标签的合理性是值得怀疑的。
　　 思与禅所达到的对人的非实体性认证的一个重要方面是二者都将“无”引入了对人的理解。“无”是海德格尔克服形而上学的“林中路”上的一个重要“路标”，海德格尔超越西方哲学传统，对“无”做出了前所未有的思考，突破了“无”是“存在”的缺失即“不存在”的传统认识，将“无”理解为“存在”的隐而不显，视“无”为“存在的面纱”，并将这一理解引入对此在的分析，通过“向死而在”的体认，揭示出人的存在弥漫着非存在，死亡显现出现实中人的“无根性”或“无家可归”状态，彰显出存在之根源及其意义的“无”或“隐而不显”。通过对显示着此在在世的基本结构的“畏”的分析，海德格尔揭示出“畏”所启示的“无”的境界，而“此在意谓着：嵌入‘无’中的境界”，没有“无”的维度的人的存在，必然只能是存在者状态上的存在，归根到底只是一个存在者，即一个实体性的存在，正是“无”彰显出了人的非实体性的特征。禅宗融摄空有，禅宗用以理解人的“心”，实为“无心”，“心”为人之当下现实之心，表现着人的个体存在，“心”又为“无心”，表明人又不具有实体性意义。正如铃木大拙所指出，在禅那里“‘人’具有两个层面：一个是有限的个体存在者，同时，又是一个‘无底的深渊’。”（注：见阿部正雄著《禅与西方思想》，王雷泉、张汝伦译，上海译文出版社1989年版，第89页。）（这“无底的深渊”就是“空”，或者说，就是“无心”所表现出的人的超实体的层面。通过“无心”之说，禅宗摒弃了视“心”为万法之本，视“心”为解释世界万法的“根据”或“理由”的看法。慧能立“无念为宗，无相为体，无住为本”（敦煌本《坛经》），正体现出此“心”之要义。慧能甚至直接指出“无住者，为人本性”，这就决定了“心”不是一种特殊的存在者或实体。而此后禅宗的“无心是道”之说，更是反映出“真人”是无所执著、无所滞碍的“自在人”，而不是一个孤立的实体。