思与禅都达到了对人的非实体性的理解，但一方面，从其揭示人的方式、特点上来看，二者之间的差异十分明显，海德格尔对人的非实体性的理解是通过对此在的性质、此在生存的基本结构等的精致分析达到的，海德格尔极力破除对人的理解的理性模式，并力图寻求与传统的概念逻辑方式不同的表达，但海德格尔的分析仍然带有西方式的理性思维的特点。禅宗缺少海德格尔式的精致分析，禅宗对人的非实体性的把握主要是通过禅师们的直接体证而简捷明了地实现的，带有东方式的感性思维特点，这反映出中西文化所具有的不同特点和风格。另一方面，海德格尔对人的非实体性的理解在相当程度上是通过对西方哲学传统的解构来实现的，海德格尔不得不面对整个西方哲学传统，因而举步维艰。禅宗对人的非实体性的理解虽然也是对传统佛教的一种变革，但在相当程度上是对传统佛教中对人的非实体性认识的一种弘扬。这种差异反映出中西文化传统的差别，也表明在中西文化的对话中，双方所面临的问题，选择的出路，各自需要从对方吸取的东西的不同。
　　 　　二、非二元性的人
　　 当思与禅都认识到人不是一个简单的存在者或“心不是个物”之时，当思与禅体认到“此在意谓着嵌入‘无’的境界”或“心为无心”之时，人自身之中、人与他人之间、人与世界之间必然是不存在二元对立的，因为实体与实体之间的关系是外在的，非实体的人与世界则本为一体。对人做二元性的理解使精神与肉体、主体与客体、人与世界处于极度紧张的关系之中，思与禅所做出的对人的追问消解了这种二元对立。思与禅对人的追问的角度有所不同，海德格尔视人为窥视存在的意义或存在的真理的窗口，禅宗则关注人的解脱与彻悟，但思与禅都体证到人的非二元性。对人做二元性的理解最主要地体现在，将人视为独立于世界之外（或之内）的主体，人与世界的关系表现为主体与客体的二元对立。这种二元对立在西方以一种激烈的方式体现出来，思在相当程度上是为消解这种二元对立而努力的。在古代中国并未真正形成西方意义上的主客对立二分，但禅宗也必须时时面对人与世界的关系问题，禅宗强调破执既是要破除人的实体观念，也是要不断引导人们正确对待人与世界的关系，引导人们体证“世界—心—佛”本为一体的至高境界。
　　 海德格尔对人的二元性的消解是通过对此在的基本机制即“在世界之中存在”的揭示，解构形而上学所建构的主体，对世界作出存在论的理解而实现的。此在的基本机制表明，此在与世界本为一体，人不是莱布尼兹式的“单子”，单子没有窗户，人不需要透过窗户才能观看到世界的存在，人本来就身在户外。此在与世界不是主体与客体的关系，也不是观察者与被观察对象的关系，此在在世界中因烦神而与他人共同在世，构成“共同世界”，因烦忙而与他物相关，构成“周围世界”。在《论人道主义的信》中，海德格尔更为直接地指出：一方面，“人从来没有首先在世界的此岸是人而作为一个‘主体’，无论这个主体被认为是‘我’还是‘我们’。这个人也从来没有才是而且只是主体，这个主体固然总是同时也和客体有关系，但这个人从来没有才是而且只是其本质寄于主客关系中的这样的主体。”另一方面，“在‘在世’这个名称中的‘世’却绝不意味着‘世俗的东西’以别于‘教会的东西’，‘世’在‘在世’这个规定中的意思根本不是一个存在者，也不是一个存在者的范围，而是存在的敞开状态。 ”（注：Heidegger,　 Wegmarken,FrankfurtamMain:Klostermann,1978,s.346.）（同时，海德格尔的“此在在世界之中存在”中的“在…之中”不是“在…之内”，后者表明的是一种空间关系，前者则是海德格尔晚期所说的“居”，意味着看护“世界之家”，与“世界之家”共在，也就是在《论真理的本质》中所说的“让—是”，即“让存在者是其所是”，意味着人进入敞开之境即每一个存在都置身其中的敞开状态，意味着排斥一切人为的对物之存在的干涉，意味着对万物存在的看护。
　　 我们很难一一对应地指出禅宗对人的二元性的体证与海德格尔之思的“结构相似”，因为在禅宗所植根的文化传统之中没有类似于西方哲学传统中的特别突出的主体观念以及由此而来的主体与客体的对立二分，如何破除主体与客体的二元对立从来就未真正成为禅宗所要思考的主题，但对以引导人的解脱、“教伊体会大道”为旨趣的禅宗来说，它也必须面对人的“我执”或“法执”或“法我双执”等诸如此类的人与世界的关系问题。正是在这种层面上，禅与思之间存在着精神上的融通。
　　 禅宗注意到人常在自身与对象之间划出鸿沟，因而禅宗的一个重要旨趣在于，引导人们消解观察者与观察对象或认识者与认识对象之间的二元分立，在禅宗中常能见到禅师与僧人之间的这种对话，如：“曰：‘性既清静，不属有无，因何有见？’师曰：‘见无所见。’曰：‘既无所见，何更有见？’师曰：‘见处亦无。’曰：‘如是见时，是谁之见？’师曰：‘无有能见者。’”（《五灯会元》卷二）僧人继宗的疑问乃有观察者与被观察对象之二元分立之故，云居智禅师则引导继宗破除对人的这种二元性的认识。又如：“僧问：‘道在何处？’师曰：‘只在目前。’曰：‘我何不见？’师曰：‘汝有我故，所以不见。’曰：‘我有我故即不见，和尚还见否？’师曰：‘有汝有我，展转不见。’曰：‘无我无汝见否？’师曰：‘无汝无我，阿谁求见？’”（《五灯会元》卷三）兴善惟宽禅师就这样巧妙地引导僧人破除“有我”之见，体会大道就在目前。
　　 禅师的这种引导与海德格尔对主体观念的破除，方法虽殊但实质无异，二者具有异曲同工之妙。实际上，禅宗用以理解人的“心”就是一个与“主体”殊异，排遣对人做二元性理解的概念。禅宗虽未做出海德格尔式的对此在的基本结构的缜密分析，但通过“即心即佛”、“非心非佛”、“无心是道”诸说，禅宗实际上彰显出了“心”的基本结构，这一基本结构就是：“世界—我—佛”本为一体。
　　 对“世界—我—佛”本为一体的体证，逻辑地蕴含着禅宗对待人与世界关系的基本立场。慧能提出“无心”之说的一个重要宗旨就是要破除把“心”看作万法之“本”或以“心”作为解释世界的“存在理由”的错误认识，这既是反对对人作实体性的理解，也是反对“心”即人对世界万法的占有或主宰，因而“无心”表达的是一种来去自由、自在解脱、一无所住、一无所滞的自然任运思想。慧能的“无心”之说与令其豁然大悟的《金刚经》中的“应无所住而生其心”相关。（而“无所住”与海德格尔的“Abgrund”都是对世界或自然“本性”的一种表达， 即“无本”便是世界的本来面目。　此中之“应”也就是海德格尔所说的“Entsprechen”（呼应、回应），在海德格尔那里，“Entsprechen”标明的是人与存在的关系，　　而人作为此在本身就是“相应者”（DaseinalsEntsprechen）。作为这个“相应者”的“心”是“无心之心”，它不是一面映照、反射外在世界的明镜，而是“回应”、“相应”于自然，顺其自然，这也就是海德格尔所说的“让存在者是其所是”。当禅宗进而提出“平常心是道”、“无心是道”时，这一思想更是被充分彰显出来，大珠慧海所说的“能知自然者”，百丈怀海所说的自然具足神通妙用的“解脱人”，都直接表达出人与自然圆融无二，人与万物各自有分，如其本然地存在的禅宗至高境界。其中意境与海德格尔“本然如其本然”之“本然”之境何其相似乃尔！