何谓六象？曰统，曰辨，曰同，曰异，曰成，曰毁，是也。譬之宅然，合门牖堂室而号之曰宅，此统名之总也；“统”象也。分宅之中所曰堂；堂之内可入者曰室；堂室之帘可出入者曰门；开壁纳光者曰牖；此辨名之别也，“辨”象也。门牖，宅之门牖也；堂室，宅之堂室也；“同”象也。堂自堂，室自室，门自门，牖自牖，“异”象也。堂兼室，室兼堂，门兼牖，牖兼门，此宅之“成”象也。栋梁不可为阶壁，阶壁不可为栋梁，此宅之“毁”象也。
　　 毁宅之中，具有成象，成象之中，具有毁象。同不毁异，异不毁同，统不废辨，辨不废统。即一宅而六者同时森然，同时穆然也。
　　 躯之备肢体也，天之备日星也，心之于事物也，一也。冬与夏，生与死，显与幽，本与末，内与外，一与多，皆可以断之、常之、离之、即之，同时森然穆然者也。（《方以智合二而一言论集选录》，《中国哲学》第三辑。）“六象”即“六相”。方文只把六相中“总、别”换成“统、辨”，意思未改。同样，他也是以宅为喻，说明“六象”的相互错综的关系。很明显，这完全是袭取法藏的思想立说的。不过他的解释很醒豁，文字也较好，可以做为法藏“六相说”的注释。方文还从“宅”引申至“躯之备肢体”，“天之备日星”，来发挥“心之于事物”亦然，都是“同时森然（错综复杂）穆然（和谐一致）者也”。这就更加把法藏无尽缘起之义讲得浅近易懂了。不过，法藏的理论虽然说得头头是道，但是他根本不承认客观存在，认为那只是心所变现的幻影，根本摒弃了正常的认识论，认为那只是无明的执着，所以在理论上所闪现的一缕辩证法的光辉，终于只是任何锁也打不开的精巧的纸糊的钥匙。
　　 十玄无碍之说，则是出自智俨、法藏师弟的创见。智俨开始用理事并举贯通来立说，法藏继承阐发，反复推敲，才成定论。由于两人在十玄的名称、顺序上有所不同，一般将智俨之说称为“古十玄”，法藏之说为“新十玄”。法藏对十玄的名称、顺序，也是经过几度变动才得确定如下的定说：
　　 （一）同时具足相应门
　　 （二）广狭自在无碍门
　　 （三）一多相容不同门
　　 （四）诸法相即自在门
　　 （五）隐密显了俱成门
　　 （六）微细相容安立门
　　 （七）因陀罗网境界门
　　 （八）託事显法生解门
　　 （九）十世隔法异成门
　　 （十）主伴圆明具德门从十玄的整个内容讲，不外乎说明缘起法之间的关系，都是“相即”“相入”的。试看第一至第三门，就是从时间、空间、数量方面，指出它们都有“相入”的关系。第四至第六门，则是说明诸法虽为一体的“相即”，却是隐显俱成、微细相容的。第七门以下，则用比喻进一步阐述缘起法如帝释宫殿的因陀罗网垂珠，万珠辉映，重重无尽。而“显法生解”必须“託事”，眼前的一切事物，都呈显着这一真理。从时间上看，虽十世相隔，但一念即摄九世，仍可“相隔异成”。最后则指出万有森罗，然主伴分明，圆融无碍。
　　 澄观所撰《华严经疏》，列举了十种譬喻解释十玄，可供参考。第一，“同时具足相应”，好像一滴海水，便具备百川之味。第二，“广狭自在无碍”，好像一尺的镜子，可见千里的景色。第三，“一多相容不同”，好像一室之内，有千灯交映。第四，“诸法相即自在”，好似金黄的颜色，与金子不能相离。第五，“隐密显了俱成”，犹如片月当空，有明也有暗。第六，“微细相容安立”，好像琉璃瓶中，透露出所盛芥子。第七，“因陀罗网境界”，好像两面镜子相对，重重影现。第八，“託事显法生解”，好像造象塑臂，处处显得合式。第九，“十世隔法异成”，好像梦中一夜之间，仿佛过了百年。第十，“主伴圆明具德”，好像北极星所在，众星围绕。
　　 法藏师弟所以创说十玄，目的在于发挥其“性起”之说。所谓“性起”，是指人人心中本来具足一切功德，不假修成（性），随缘显现（起）。他们认为佛跟众生的区别，只在迷悟不同，主伴各异。众生心中，本来具足理性，在因位中，原有性德，一切现成。众生的成佛，只是称性（同法性相顺）而现。如来所说的种种教义，也只是称性之谈。所以华严宗的教义，又叫做“性起法门”。从十玄的第一门“同时具足相应”，第十门“主伴圆明具德”两门中，可以说概括了全部十玄内容，也全部概述了性起的原理。“性起说”是华严宗的重要教义，他们并以此与天台宗人的“性具说”相抗衡。所以探寻他们的十玄、六相理论，都得归宿于“性起”这一思想。宇宙间的事事物物，森罗万象，千差万别，怎样可以达到法藏所说的“相即”“相入”而无碍圆融呢？这是通过宗教的“观法”方式去实现的。所谓“观法”，就是宗教实践中所树立的一种意境或幻想。对这种意境或幻想不断地探索、追求，在一定的时候，达到所谓大沏大悟的进步，就算完成了。法藏所讲的“观法”，仍借助于“法空观”来达到上述目的的。空，就可以见其无碍与圆融了。澄观在《华严法界玄镜》解释“周遍含容观”的一段话，具体讲出了这一观法的内容：“事本相碍，大小等殊；理本包徧，如空无碍。以理融事，全事如理，乃至尘毛，皆具包徧。”以“如空无碍”之理，去融摄“相碍、相殊”的事，那不就周徧含容了。宗教家们的这些幻想，在今天看来，简直如捕风捉影，与客观实际毫不相关。然而历史上的思想家们，面对森然、穆然的宇宙，都在绞尽脑汁探索其奥秘，直至今天，也只能说在看法上、方法上取得了时代所能允许的一定的进展。我们不是不可知论者，但“知”是一个不断延续的过程，是无尽的历史长河中留下的一阶段、一阶段的勘探者的脚印。法藏的理论，不是说他解答了历史上的多少问题，而是他的大胆探索，给后代在观察前人追逐真理的长途上，留下了值得注意的痕爪。

　　 四、《华严经》的成书与影响

　　 下面还想就与法藏思想密切相关的《华严经》一书简述几句。
　　 就佛教文献史说，《华严》一书，是较为晚出的。在印度本土，原只流传《十地经》、《入法界品》、《兜沙经》、《普贤行愿品》等几种零部。从龙树（约公元三世纪人）的《大智度论》到寂天（约公元七世纪末人）的《集菩萨学论》中，所引用《华严》类典笈，都不出上述几种零部。足证印度并无大本流行。再就我国译经史看，晋代觉贤译出六十卷本以前，也只有一些独立的小品译本。而大本的原典，是从于阗输入的。看来大本的成型，或许就在西域地方。《华严》的《诸菩萨住处品》里面，提到我国的清凉山（山西五台山）和那罗延窟（山东牢山），说明大本的编纂地点，离我国不会太远。传说于阗邻界的遮拘迦国，收藏有大量的大乘经典（见《历代三宝记》卷十二，《西域记》卷十二），也有可能就在于阗的邻界。《华严经》的结构，也有点特殊，它不像《般若》、《宝积》等是集合许多思想相近的典籍而成的丛书，而是由七处八会（就晋译本言，唐译则为七处九会），人间三处，天上四处，一种一种积累，再串穿成一整体的。这种体裁，有点类似我国后世的章回小说，内容又是天上人间，人神交杂，我国的《封神榜》和《西游记》等神话小说，会不会从它脱胎或受到某些影响，这是一个值得民间文学家们留意的问题。至于书中涉及的人物，如文殊、普贤、善财等等，更在佛教传说中，塑象上大量出现的。由于经中讲到山西五台山即文殊菩萨道场，使佛教徒增加灵山在望的亲切感，自唐代以来，五台一直成为佛教徒向往的圣地。据晚唐《大泉寺新三门记》说：“今天下学佛道者，多宗旨于五台。灵迹贤踪，往往而在，如吾党之依于丘门也。”（《金石萃编》卷一一三，转引自汤用彤《隋唐佛教史稿》）以上是社会习俗方面可以见到的影响。《华严经》译出之后，由于它构思的奇妙，引起了学术思想家的重视。再经贤首宗人的倡导，影响益加深远。从宋明理学家直至晚清的所谓新学家，都对《华严》有所探讨。如杨文会即以“教宗贤首，行在弥陀”做为自己的信条。曾经在杨门学过佛的谭嗣同，也从《华严》的“平等”思想，普贤悲愿，受到很大的启发，从中吸取思想资料，作为构筑自己思想体系的一部分。这既从一个侧面说明剥削阶级思想家的历史的、阶级的局限性，也说明《华严经》思想影响的复杂性。《华严经》的复杂的思想影响，要求我们进行历史的具体的分析。