神清于禅宗多所讥议，独于净众一系青眯有加，并依之学禅，大概是因为由智诜开创的净众系教禅并重、不事神异，如此看来，无相求学于以神异著称的周处寂是不大可能的，然言无相直从智诜学禅定，恐怕也是道听途说。神清对净众谱系有所补充，于神会之后又列南印、慧广，南印即《宋高僧传》卷十一所载之成都府元和圣寿寺释南印，俗姓张，南印本属于曹溪一门，后归于净众神会，长庆初入灭，弟子有义俛，慧广则不知何人，安僧、梁僧亦无考。神清元和中卒，应与南印为同辈，他所礼足为师的应是净众神会。神清强调神会才是无相的嫡传弟子，对于无住一系攀附南宗、依荷泽神会一系的传说立二十九祖说表示不满，以之为“异说”。神清指出智诜才是净众系的开山祖师，但其又谓无相直随于智诜，未提处寂，为后世增加了迷团。
　　 据李商隐《四证堂碑铭》，无相“西谒明师，遇其坚卧。俄烘一指，誓续千灯……师乃引与之言，叹未曾有”，无相所谒之“明师”为谁，虽未明示，然这一记载与《法宝记》所记无相谒唐和尚事完全一样，而与周处寂之洒扫以待迥然有别。这是不是可以证明无相从学的是称疾坚卧的唐和尚，而非预知其来、殊礼待之的周和尚呢？
　　 那么无相的生卒年到底应以何为准呢？这不光是一般的差多少年的事，因为它还影响到无住从无相受学的时间及可能性的问题，因此不可不辨。僧传谓无相卒于至德元年(756)，然据段文昌《菩提寺置立记》，“至德二年长史卢公元俗奏置此寺，以菩提为号焉。先是僧众乡党耆旧相厥林野，将兴塔庙，徘徊凝睇，漠然无所，乃念于草堂寺无相大师以质之。大师传继七祖，于坐得三味，以不思议之知见，破群心之蒙惑，遂指兹地，宜开法门。夫风行地上，而万窍自号；大师一言，而天心感悦。故得广轮栋宇，版筑恒墉，剪榛莽以立宏规，缭荒墟以罗物象。大历初，节度使相国崔公宁以此寺剙名，修建未就，乃迎彭州天饬山惠悟禅师以居焉，即无相大师之升堂法子也”，由此可知，菩提寺于至德二年(757)后置立，众人将建塔庙，不知何所，乃决于时住草堂寺的无相大师，大师一言而定，遂置佛刹，可见无相大师至德二年仍然在世，而且“传继七祖”，自当承智诜、处寂（唐和尚）之后。因此僧传记虽然可能有韩汯碑为据，可疑之处仍然甚多。
　　 无相弟子甚多，最为知名者为无住(714-774)与神会二人，《法宝记》以无住为正传。据《法宝记》，无住，俗姓李，年十五代父从军，二十岁时因武艺绝伦升为军官，后弃官访道，遇老安弟子陈楚璋，得其心法，天宝年间，往太原府礼六祖弟子自在和尚，披剃出家，天宝八载(749)受具戒，尔后上五台山清凉寺，次年至西京安国寺、崇圣寺，天宝十载(751)至北灵州，居贺兰山二年，遇商人曹环，知剑南金和尚有“无忆，无念，莫妄”三句语，且其相貌与金和尚类似，即决意前往礼拜，历经留难，终于乾元二年(758)正月到达成都净众寺，见金和尚，三日后辞入白崖山，金和尚临终，将信衣、坐具等十七事交董璿付无住禅师，董璿却隐匿二年不送，后将信衣卖于他僧，僧人为神人警告，欲卖不得，始送于无住。
　　 无住后为杜鸿渐所请，于永泰二年(766)九月出山传化，大开法门，成为无相的正传。无住成为无相的嫡传，一是他本人悟性很高，二是得到了杜鸿渐等权要的支持，三是他本人长得很象无相，被认为是无相的化身。就实论之，他并未得到金和尚太多的教诲，他在和尚身边不过三日夜多一点，而且是随众参请，不能说得到了什么密传。无相的其他弟子不承认他是无相的传人，当然是有道理的。就禅法来说，无住应当是陈楚璋及自在和尚的弟子，他对无相禅法的接受更多的是靠自悟而非师授，但他天资过人，用功精勤，又得自在和尚之开启，故很快就把握了无相禅法的精髓，为诸多在无相身边多年的同门所不及。至于他是否真的得到了无相的信衣，是无可查证的。
　　 依《法宝记》，无住在无相身边只有三天，其受教也只好说成法身相见，若依僧传，则无相于至德元年(756)已经去世，无住根本没有可能与他见面。是以无住成为无相的嫡传弟子一事经《法宝记》大力宣扬，成为口实，《灯录》亦踵其说，但并未得到同门的公认。神会一系甚至不承认他是无相的弟子。然虽说无住为唯一正传有待探讨，无住为无相弟子还是应当承认的。
　　 据李商隐《四证堂碑铭》，无住“寻休剑术，早罢钤经论，韬綦连之四号，舍步陆之七箭。径欣道在，罔惮人遐，坎坷汾阴，飘摇益部。聿来胥会，默合元符。本惟肃于尊颜，竟兄谐于妙果。优孟之同楚相，不迹辽哉；丑父之类齐侯，竟何为也！事虽可引，义则殊归。宴坐穷岩，化行奥壤；顶轮降祉，肉髻开祥。及将寓信衣，乃误因罴士，经过九队，流落六群。彼既悬定于传刀，此亦熟惊于祛箧。壁留曲阜，讵为张伯所藏；剑出丰城，岂是雷华可佩！适来适去，悉见悉知。故得大梵下从，通仙右绕。臂舒百福，眉耀千光。灵禽例散于觉花，瑞兽常衔于忍草。宁止山神且届，但送甘松；藩后绝临，空分沈水。凡兹异迹，未可殚论。杜相国鸿渐，崔仆射旰，并望切龙门，情殷荷担。留迷待楯，出病求攻。克扬静众之名，特峻保唐之号。”
　　 这段话可谓《法宝记》的翻版，只是李商隐绝代才俊，文采飞扬，与《法宝记》之说不可同日而语而已。其言无住弃武事佛，其言无住历经磨难，远来寻师，其言无住与无相之师资道合（“默合元符”），其言无住之与无相相貌一致（优孟同乎楚相；丑父之类齐侯），其言无相信衣之误托奸人，流落四方，然事既悬定，终归真主，如张伯无占孔壁藏书之分，雷华无得丰城宝剑之福，其言无住之为杜鸿渐、崔旰所请，非但扬净众之名，亦崇保唐之号，这些都与《法宝记》所载完全一致，表明《法宝记》确有所本，并非只是一家之私言。
　　 如此僧传虽非空穴来风，亦未免道听途说之嫌，无相之得法因缘、生卒之年，还应以《法宝记》所载为准。无住虽然得杜鸿渐等人的支持，影响一时，被视为无相的正传，但他身后并无得力的弟子，以至在他卒后，保唐支派逐渐没落，神会净众一支日渐兴盛，成为蜀地禅宗的正统，以至僧传对无住不置一词，对神会则多处道及，并有本传。
　　 智诜一系的宗风禅法难于确考，智诜始学经论，后习禅法，五祖又言其兼有文性，并有著作传世，这在禅门是不多见的，应当是主张教禅并重，荷泽神会称其为法师，实有其理。他著的《虚融观》、《缘起》、《般若心经疏》，前二者今已不传，后者在敦煌遗书中有多种抄本。杨曾文先生认为此疏“大概是在唐初曾参加玄奘译场的著名学僧慧净(578-?)所著《般若心经疏》的基础上作的”，智诜“在一些段落上加上了禅宗以心性为万有本源和解脱之本的内容”，（注：杨曾文《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，1999年5月，第258-259页。）强调“一切诸法，以心为本……无心无境，名为般若。”单从书名来看，其作就有注重般若空观之义，他在内道场依法摄心，令念不起，使西国三藏难寻其迹，可谓其重视无念之一证。则天问是否有欲，诸大德皆言无欲，唯智诜坦言有欲，则天惊异，智诜言“生则有欲，不生则无欲”，则天于言下语。《法宝记》谓智诜恐不放归，故意顺则天意，作此言，这恐怕是错会了先师意。有情众生作为生命是不可能完全没有欲望的，只能死者才会无欲，因此修行不是禁绝欲望，不饮不食，而是起善法欲，起出离欲，除贪执欲，除色相欲。这句话也可理解成生心起念则有欲，妄念不生则无欲。修行悟道之关键，不在于绝欲伤身，而是妄念不起。这大概是智诜禅法的枢要。