【内容提要】中国现代哲学在天道观上的争论主要是围绕着心物之辨和理气之辨而展开的。在新唯识论的体系中，熊十力阐发了以本心、仁体为核心的本体论和以翕辟成变为主要内容的宇宙论，从体和用两个层次上证成了精神之维的能动性。立足于其唯心论的本体—宇宙论的形而上学，熊十力以体用说理气，为理气之辩开出了新境。

　　 1944年，在《新唯识论》语体文本全部印行之际，熊十力对书名作了详细的题解：“吾先研佛家唯识论，曾有撰述，渐不满旧学，遂毁夙作，而欲自抒所见，乃为《新论》。夫新之云者，明异于旧义也。异旧义者，冥探真极，而参验之此土儒宗及诸钜子，抉择得失，辩异观同，所谓观会通而握玄珠者也。破门户之私执，契玄同而无碍，此所以异旧义而立新名也。识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之源而名以本心，是最殊特。言其胜用，则宰物而不为物役，亦足征殊特。《新论》究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”（《熊十力论著集之一•新唯识论》，第239页，中华书局，1985年，以下简称《新论》），这段话，除了简要地交代其由佛入儒的思想历程和学术背景外，还直截了当地点明了《新论》的宗旨，即从体（本体论）、用（宇宙论）二个层次来证成天道观上的唯识（心）立场，就此而论，有学者称熊氏哲学为“唯心论的本体—宇宙论的形而上学(Idealistic Onto-Cosmol-ogical Metaphysics)”（参《评新儒家》，第414-457页，上海人民出版社，1991年），应该说是比较贴切的。当然，如何理解这一提法的理论实质，还需要作进一步的探讨。本文拟以现代新儒家的思想脉络乃至中国现代哲学的整体发展为背景，在哲学的古今中西之争的广阔视野中，对熊十力的唯心论的本体—宇宙论的形而上学作一番批判的考察。
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　　 熊氏认为，哲学要建本立极，本体论是穷究宇宙本体之说，因此，谈本体论首先就要承认万变不穷的宇宙自有它的本体，否定空洞的无的境界，抛弃一切否认本体的见解，否则，“果如此说（即否认有本体说——引者），宇宙竟无真源。万有丝纷，直若空华幻现。人生无根蒂，飘若陌上尘。是乃以滞迹之谜情，障真宗之妙谛。稍有智者，未知其可也。”（《摧惑显宗记》，第140页，台湾学生书局，1988年）其次，要遮拔向外推求本体的错误倾向。“从来哲学家谈本体，许多臆测揣度，总不免把本体当作外在的物事来推求，就象本体是超越于一切行或现象之上而为其根源的。他们根本不曾见到体，而只任他的意见去猜度。因此，任意安立某种本体，并组织一套理论，以解释宇宙。其实，只是他们各自构造宇宙，绝不与真理相应的。”（《新论》，第311页）以向外找东西的态度，任意安立种种本体加以图摹构画，只能成就本体论上的种种戏论，其最大的迷谬，在于不悟万物本源与吾人真性本非有二、我人的生命与宇宙的生命原来不二的真理，以致把天人、物我打成二截，而把本体妄臆为离心而外在的物事加以推度。
　　 二十年代的科玄之争给中国现代哲学提出了一个根本性的问题：在科学时代，形而上学是否可能以及如何可能？这是任何一个中国现代哲学家都绕不开的问题。对此，熊十力反对以知识论自限的科学主义倾向，明确地肯定了本体论是哲学的本务，但主张对形而上学还须作一番简别的工作，他认为，那种把本体当作外在的物事加以图摹构画的形而上学是应当拒斥的，真正的形而上学当以天人物我的一体为出发点。在此，熊十力的洞见在于：形而上学的探讨若是脱离了人的存在，必然会流于对宇宙本体进行抽象的思辩构造和虚妄的臆测揣度，他正确地指出，必须在和人的存在的联系中来从事本体论的研究。当然，熊十力的唯心论的本体—宇宙论的形而上学自身是否真正扬弃传统形而上学的思辩性和抽象性，则是另外一个问题。笔者以为，其唯识（心）论的基本立场，使他未能如愿以偿，详下文。
　　 《新唯识论》开宗明义说：“一切物的本体，非是离自心外在境界”（同上，第247页）。本体既非外在，当于何求之？求诸已而已矣。求诸已者，即反之于心也。但此心却有本心与习心的分别。“习心者，原于形气之灵。……形气之灵发而成乎习，习成而复与形气之灵叶合为一，以追逐境物，是谓习心”（同上，第253页）。可见，习心是物化之心，与物对待之心，它迷执小已，歧物我，判内外，当然不能成为万物的本体。“若乃廓然忘己，而澈悟寂然非空，生而不有，至诚无息之实理，是为吾与万物所共禀之以有生，即是吾与万物所同具之真性。此真性之存乎吾身，恒是虚灵不昧，即为吾身之主，则亦谓之本心。故此言心，实非吾身之所得私也，乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心，而即已得万物之本体。”（同上，第252页）所以只有本心，才堪称天地万物的本体。熊十力认为，作为万化实体的本心，可从不同的方面加以刻画，随义差别，可有多名。就其遍万物而为其主宰而言，可名为心；就其主乎吾身而渊然恒有定向，使恒顺其生生不息之本性而不物化而言，可名为意；就其发为感识、意识之胜用而言，可名为识；（参同上，第593-594页）就其无声无臭，冲寂之至而言，可名为天；就其流行不息而言，可名为命；就其为万物所由之以成而言，可名为道；就其为吾人之所以生之理而言，可名为性；就其秩然备众理而言，可名为理；就其生生不容已而言，可名为仁；就其照体独立而言，可名为知；就其涵万德而言，可名为明德，如此等等，不一而足。（参《读经示要》，卷一，上海正中书局，1949年）
　　 从熊十力对本心的上述界定中，我们不难看到，他的本心论具有明显的道德义涵。另一位现代新儒家学者贺麟曾指出，中国传统的唯心论主要是一种道德的唯心论，是一种后伦理学(Meta-ethics)，而不是后物理学(Meta-physics)，其目标是为道德生活求理论基础，而不象西方近代的唯心论如康德的先验唯心论旨在为科学张本。（参《哲学和哲学史论文集》，第417页，商务印书馆，1990年）熊十力说，“自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁以为万化之原、万有之基。即此仁体，无可以知解向外求索也。”（《新论》，第568页）。他把本心解释为仁、明德最典型地体现了他的本心论和中国传统的道德的唯心论之间的连续性，他也把心阐释为知，但这是本体之知，是德性之知而不是科学知识之知。当然，作为身处现时代的哲学家，熊十力不可能对科学知识视而不见，其“新唯识论”也试图给科学知识以一席之地。他的思路是，从对象方面讲，本心发用流行而施设宇宙万象（详见下文）；从主体方面讲，如上所述，本心发为感识、意识之胜用。两相配合而科学知识生。在此，相对于德性之知，科学知识是从属的，它是德性之知下开转出的结果，所以，虽然面对时代的问题，熊十力也试图对科学知识给出一个说法，但他处理问题的方式还是传统的，他的思路没有逸出传统的道德唯心论的框架。以后牟宗三讲“良知的自我坎陷”也还是这一思路的继续。