作为万化之原、万有之基，本心的基本规定是什么？熊十力陈述本心义相，主要有二：首先，本心是空寂而生化的。熊十力会通儒（大易）、佛（空宗），认为本体是空寂和生化的统一，一方面，本体是空寂真常的，儒、佛两家于此都有证见，但儒家只是引而不发，佛家则特别注重、反复申明；另一方面，本体是生生化化流行不息的，儒家大易于此特别有所发挥，而佛家于本体上只说空寂，绝口不道生化，至有耽空滞寂的流弊而未得性德之全。那么，本体何以是空寂和生化的统一呢？熊十力认为，万物的本体，无形无象，故说为空，性离扰乱，故说为寂。空寂的本体，离一切相、离一切染，因此不能以情见妄测，计执为实物有，只有涤除世俗情见，不起一毫执着，不拘于任何一种具体的规定性，扫相见性，方能实证本体。同时，空寂的本体必然显发为生化流行的无边胜用，没有生化，本体只能是一顽空死物，和真理无与。体用不二（详下文），空寂不能脱离生化，即用显体，于生化即可觅得空寂。空寂不离生化，生化也以空寂为前提。熊十力在关于空寂的上述界定的基础上进而指出，空即无碍，寂即无滞，“不空则有碍，而何化之有？不寂而成滞，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂。”（同上，第392页）总之，熊十力对本体的这一层界定，实有见于世界统一原理和宇宙发展法则的统一，他以空寂说本体，内含了这样的洞见，即万物的本体不能是某种具体的存在，它必须超越于各种具体的规定性，但是空寂又不是空无，不碍不滞的本体就是生化不已、流行不止的宇宙真几。
　　 立足于这样的识度，熊十力对柏格森的生命哲学提出了批评。柏格森的生命哲学当然极言生化，但是熊十力认为，他把生化看做一种绵延或持续的生力之流，犹如越滚越大的雪球，实是在生化已形处推测而未能得生化之真，因为，“依据滚雪球的譬喻来讲，虽时时刻刻创加新的雪球，却总有故的雪片不灭。生化果是如此，则其生也便非生而不有，其化也非化而不留。”（同上，第396页）实则，生化的本体元自空寂，生化的力用才起即灭，起灭之间持留的时分，生化之妙，刹那刹那、新新而起，虽宛然相续流，并诈现有相，却是毕竟空、无所有的，所以生本无生、化本不化，生化之真必须于生化未形处来体认。总之，在熊氏看来，柏格森由于未能悟及本体原本空寂的道理，所以只是在生化已形处推测，不能说对生化真有所见。
　　 其次，本心是明觉的。离暗之谓明，无惑之谓觉。明觉的本心备万理而无妄，具众德而恒如，万化以之行而自然有则不可乱，流行成物而畀万物各得其正。以此，熊十力对叔本华、印度数论派以及柏格森的思想提出了批评。“据数理师的说法，宇宙所以生生化化而不已，元来不是有何意义、有何目的，其实就由于一种暗，才会如此的。后来西洋的学者如叔本华，也说有盲目的意志，与数论所谓暗者略同”。（同上，第396页）熊十力认为，这类以盲目的意志、无明的迷暗为宇宙源起、生化之原的理论不能说一无所见。因为它们确实看到了人生因陷于狂惑追求的习气而丧其本真的人性悲剧，但是，据此来推断宇宙的真实本原、万化不息真几，则是以习气本测化理，以习心来度本心，实属大错特错，因为万有之原、万化之几决不是迷暗的，而是明觉的。柏格森的生命冲动和叔本华的生存意志、数论派的暗一样，具有强烈的非理性色彩，是盲暗乱冲的，“近人柏格森《创化论》的说法，不曾窥到恒性，只妄臆为一种盲动，却未了生化之真也”。（同上，第397页）而在熊十力看来，本体流行，虽起灭万端、变动不居，而终不失其恒性，且总有规则可循，其原因就在于本体是明觉而非迷暗的。
　　 总之，熊十力认为，本心是万物的本体，是世界的统一原理。和梁漱溟的生命本体论一样，熊十力的本心也注重生化，注重生命的生生不息、新新不已。两者的不同之处在于，在梁漱溟生命本体观念的形成中，柏格森、叔本华扮演的正面的角色，起到了积极的作用，而熊十力则是在批判柏格森、叔本华哲学的过程中来彰显其本心的义涵的，因此，从某种意义上说，熊十力对柏格林、叔本华的批判也就是对梁漱溟的批评。“生命论者，其所见足与《新论》相发明者自不少，然未能超形与习，以窥生命之本然。”（《熊十力论著集之三•十力语要》，第7页，中华书局，1996年，以下称简《语要》）同样，在熊的立场上，梁漱溟的强调意欲、本能的生命本体，只能划归习心的范畴，而未尝识得本心。在现代新儒家的思想脉络中，就本体论而言，熊十力对梁漱溟哲学的超越就表现在用明觉的本心来替代意志化的生命本体，从而有力地克服了梁漱溟的唯意志论、非理性主义倾向。如上所述，儒家“生”的观念也是梁漱溟生命本体的思想来源之一，但梁的意志化之生命本体与传统儒家的理性实有乖违之处，而熊的本心则直追《大易》的理性主义，“《易》曰：‘乾知大始’。乾谓本心，亦即本体，知者，明觉义，非知识之知。乾以其知，而为万物所资始，孰谓物以惑始耶？万物同资于乾元而各正性命，以其本无惑性故，证真之言莫如《易》，斯其至矣。是故此气（谓本心）即是吾人之真性，亦即是一切物的本体。”（《新论》，第251-252页）
　　 在此，笔者要对贺麟先生和陈荣捷先生对熊氏哲学的一项批评提出商榷。贺麟在其《当代中国哲学》中指出，熊氏哲学的美中不足之处是对“心者理也”这一点似乎少直接明白的发挥（参《当代中国哲学》，第16页，胜利出版公司，1947年），因此，他自己便将阐明心即理之旨作为其哲学的重要内容。陈荣捷在其《中国哲学资料书》中认为，熊氏哲学的一个缺陷是对心与理的关系尚未澄清（参《玄圃论学集》，第22页，三联书店，1990年）。实质上，本心的明觉义蕴涵了心即理的命题。“万化实体，非是顽空，盖乃含藏万理，虚而不屈，动而愈出者也。故实体亦名真理。本心依实体得名，则于本心而云心即理。斯为诚谛，夫复何疑”（《读经示要》，卷一）可见，熊氏已在本体论上澄清了心与理的关系，并心即理也之旨作了明确的主张。（注：台湾学者陈瑞深在对陈荣捷的《中国哲学资料书》中关于有关熊氏哲学的内容的注释中，也已有见于此，参见罗义俊编《评新儒家》，第447-448页。但他解释心与理的关系为逻辑的同一律的关系，则未免坐实、呆定，原命题所含浑融丰厚之意蕴，先哲说理圆而神之妙趣，皆失落矣，实非笔者所敢苟同。）。值得注意的是，同样是，主张心即理也，熊十力和贺麟有很大不同。贺麟受近现代西方哲学的影响，区分了心的心理义和逻辑义，其所谓心者理也，是指逻辑的心，所以，他是从认识论和价值论入手来发挥心即理也之旨的，强调的是主体在知识和价值形成中的规范作用（参《哲学和哲学史论文集》，第131页），而熊十力则是从本体论立论的，其所谓心即理，强调的是以本心为本体的宇宙是有秩序、有条理的。