从某种意义上说，熊十力的唯心论的宇宙论是对传统的心物之辩的超越，它否定了旧唯物论的实体化的抽象的物质概念，同时通过强调心的刚健自胜、宰物运翕的特征，克服了传统唯心论的静态性，宏扬了精神之维的能动性和创造性，通过强调翕以显辟即翕为辟的必要资具，克服了传统唯心论的极端性，对唯物论的立场作了一定的让步。但是基于唯心论的根本立场，这种对物质世界的承认是极其有限的，因为熊十力由否定物质世界的实体性而走向了对其实在性的否定，翕以成物，世界万物只是依大用流行诈现的迹象而随俗建立的，并无实在性可言。（注：关于这一点，陈荣捷看得很清楚，他认为熊十力“不能摆脱佛学的一个明显缺点，即把外部世界看作是‘暂时的’或‘假’的。在佛学那里，‘假’这个词的意思是短暂、刹那的或甚至是虚妄的。熊十力没有象认外界事物只有虚幻存在的唯识宗那么极端。但是，既然他认为具体的、物质的东西对于心的本性是一种威胁，那么，他把外部世界置于从属的地位的倾向是显而易见的。这就削弱了他的恒转理论，因为具体的、物质的东西若不具有本体的真实特性，则与物俱在和与物而行的恒转必将建立在不可靠的基础之上。”参见，A Source Book in Chinese Phil-osophy，第764页，译文参考了钱耕森的翻译，并有所改动。钱译载《玄圃论学集》，三联书店，1990年。）否定物质世界的本然性、自在性，必然无法找到精神的能动性、创造性的真实基础——人的感性实践活动，心、辟作为一种健动的势用，还只是一种抽象的精神原则。熊十力宇宙论的抽象性和思辩性最突出的表现，是其由“小一”构成物质世界的理论和具有泛心论色彩的宇宙演化论，这类脱离人的现实存在（历史实践和广义的认识活动）而对宇宙图景所作的抽象思辩，是需要扬弃的。
　　 　　三
　　 熊十力虽然主要探讨了天道观上的心物之辩，但是对中国现代哲学所讨论的天道观上的另一个主要问题即理气之辩，也有所涉及，他在唯心论的本体论和宇宙论基础上对理气之辩的探讨虽篇幅不大，却展示了与清华学派的哲学家如冯友兰、金岳霖不同的思路，但不同之中，又有相通之处，值得我们认真研究。
　　 熊十力认为，理气问题的根本争端在于理气一元还是理气二分，他认为，前者是而后者非。在他看来，“宋儒说理不离乎气，亦不杂乎气，是直以理气为两物，但以不离不杂，明其关系耳。此论已甚误，明儒则或以气为实在的物事，而以理为气之条理，则理且无实，益成谬论。后之谈理气者，其支离又不可究诘”。（同上，第542页）在中国现代哲学中，于复兴传统天道观上的理气之辩最力者，莫过于清华学派的哲学家了。熊十力对理气二元论的批评，主要是针对冯友兰而发的。冯友兰受新实在论的影响，以共相说理，受柏拉图、亚里士多德的影响，以质料说气，用理气的结合来解释实际的世界，接着程朱讲而成立了其新理学的形上学体系。熊十力对冯友兰新理学的批评可以分疏为如下三点：首先，熊十力认为，冯友兰释理为共相，并认为共相超离时空中实际的个体事物而潜存于真际界中，这就在真际界和现实界之间划出一道鸿沟，而难以对二界如何发生关系的问题作出合理的阐明。其次，冯友兰的作为具体事物的共相、型范的理，只是空洞的形式，无实自体，这样的理，仅是逻辑上的理，而不是现实界中具体事物所依据以成的形而上的理，“此空洞的形式，无实自体，又如何说为真际，且得为特殊物事所依据以成者乎？果尔，则是无能生有，殊不应理”。（同上，第540页）冯友兰的错误就在于混淆了逻辑上的理和形而上学的理，把逻辑上的共相虚妄地推广运用到形而上学中来。最后，冯友兰的理不会造作，无能生物，所以，必须与气相结合，才有具体事物的产生。“空洞的形式，无实体而靡所寄，且无能生德用，将别假材料而与之合以成物。不悟空形式与顽笨材料，二本相离，又如何结合耶？”（同上，第469页）在冯友兰那里，理气是两个相互独立的原则，理气二元，未免支离。笔者以为，熊十力的上述批评准确、深刻地揭示了冯友兰新理学的理论上的困难、症结之所在，在清华学派中，与冯友兰的新理学有类似运思倾向的是金岳霖的《论道》中的形上学体系，熊十力对冯友兰理气说的批评，同样也适用于金岳霖的式能论。
　　 为了克服宋明以来理气问题上的二元论倾向，熊十力从其基本的哲学的立场出发，对理气作出了新的解释。“余以为理者，斥体立名，体者，本体。至真至实。理之流行，斯名为用，亦可云气。气者，非形气或空气等气字，乃即流行的势用，而形容之以气也。……故气者，理之显现。而理者，气之本体也。焉得判之为二乎。”（同上，第542页）和冯友兰、金岳霖用形式、质料来界说理气不同，熊十力用体用范畴来规范理气，理即本体，气是本体之发用流行，形式、质料未免两分，而体用则元来不二，因此，“理之现相，不待另立材质而与之合。”（同上，第541页）此其一。作为本体，“理者是实法，非假法”，（同上，第540页）即理是有实自体者，而非空洞的形式，这样的理，才是形而上学的理，才是万物的实体，此其二。本体流行，即名为用，用则有相诈现，故称用相，即大千世界的种种具体事物，全体成用，全用即体，因此，理体与用相，一气贯通，岂可分为二界？此其三。可见，通过以体用来说理气，熊十力能于冯、金理气说、式能论的上述缺失一一加以克服，从而为理气之辩开出了新境，贡献了胜义。
　　 理事（物）关系问题，是传统理气之辩的一个重要侧面，在哲学史上，围绕这一问题，展开了理在事先（上）和理在事中的争论。在熊十力那里，这个问题显得比较复杂。首先，它被表述为理体和用相的关系问题。本体赅备万理，具无限的潜能，可视为具有无穷无尽的可能的世界。本体必现为大用，可能必得以实现，但本体的流行发用有渐，有时甲种可能实现，而乙丙等可能则尚隐而未现，所有的可能都完全实现是不现实的，否则化几将息，而本体亦为死体，所以，“用相之现也，乃即相即理。用相有所未现，而理体元无不备，则不可妄臆相方未生，即无此理也。”（同上，第538页），一用相之生，必然是本体所含的某理的实现，一用相未现，不意味着其理之无有，换言之，用相未生而其理已有，这里透露出的是一种理在事先的立场，这一立场在熊十力对王船山的批评中显得更为明朗了。在引述了王船山关于“无其器则无其道”那段著名论述之后，他直斥其为倒妄之见，并明确指出：“夫用则屡迂，而理唯法尔完具。人类未生时，而为父为兄之理，固已先生。牢醴璧币钟磬管弦，此等事物未出现时，而为礼为乐之理，要皆先在。推之未有弓矢车马，而射御之理先生。及凡古今异宜之事，当其未现，而理自不无”。（同上，第539页）这样的文字对于熟悉《新理学》的人来说是不会感到陌生的，它和冯友兰对王船山的批评何其相似乃尔！《新理学》也讨论了王船山的“无其器则无其道”之说，指出“如所谓道，乃指理之本身，则无其器则无其道之说，是我们所不能承认者。”（《三松堂全集》，第四卷，第56页，河南人民出版社，1986年）在理在事上的立场上，冯友兰认为，弓矢之理是先于弓矢弓本有的，有矢弓之理而不必有矢弓。可见，虽然在理气问题上，熊十力和冯友兰有一元和二元的根本分歧，但在理事（物）关系上，却共同表现了理在事先的致思倾向，从而陷入了柏拉图主义的窠臼之中。