42. 同注37，页214。

43. 傅伟勋，〈缘起思想的义理开展与现代意义〉（《佛教思想的现代探索》），页116。

44. 同注28，页143。

45. 同注7，页122。

　这种不二法门，归向于一切诸法真正平等无二之旨，是大乘佛学的共法，华严宗的性起论，天台宗的性具论，禅宗的顿悟禅教，都可以说是此不二法门的大乘共法施设而成的个别方便说法[46] 。

　　从傅伟勋的研究成果来看，他似乎对禅宗特别偏好，专门标举禅宗的实践精神，列出禅宗（禅道）的十大特征，即吊诡性、妙有性、大地性、自然性、人间性、平常性、主体性、当下性、机用性、审美性等[47] ，充分地发挥禅宗证悟涅盘的终极目标，认为中国禅的真髓是佛心佛性的绝对肯定与大澈大悟[48] 。禅宗是最强调生命的自我觉醒，从一切系缚中解脱出来，得到完全自主的无碍性与自在性，能对于一切形相构成绝对的能动性（因无相无形故），能予自主自律，无碍自在地动用形相，因此「一断一切断」，而又「一成一切成」[49] 。

　　傅伟勋对禅宗的喜好，一方面来自于哲理的反省，肯定六祖慧能是一个创造的诠释学家，经其独创性的诠释，建立了「明心见性」的顿悟禅教[50] 。另方面来自于对悟道实践的肯定，认为见性悟道与修行实践是一体的两面，只顾修行实践而无见性悟道是盲目的，只有见性悟道而缺修行实践是空泛的，即所谓见性悟道，所谓禅悟智慧，必须有待修行实践的证悟与完成[51] 。

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46. 同注18，页299。

47. 傅伟勋，〈禅道与东方文化〉（《从创造的诠释学到大乘佛学》），页245。

48. 傅伟勋，〈胡适、铃木大拙与禅宗真髓〉（《从西方哲学到禅佛教》），页338。

49. 傅伟勋，〈日本临济禅的现代发展－久松真一〉（《从创造的诠释学到大乘佛学》），页446。

50. 傅伟勋，〈《坛经》慧能顿悟禅教深层义蕴试探〉（《从创造的诠释学到大乘佛学》），页213。　

51. 傅伟勋，〈虚云和尚的禅悟智慧与宗教实践〉（《佛教思想的现代探索》），页164。

四、从终极目标到终极承诺

　　「终极承诺」是傅伟勋创造的名词，有别于沙特等人所倡导的「实存的承诺」（existential commitment）。实存的承诺基于个人实存的自由抉择，不必涉及宗教信仰或信念，也不必假定有所谓「终极目标」，而为此目标献出自己的整个生命与人生。「终极承诺」则必须关涉每一宗教实存的根本价值取向，心性的向上转移，以及人格的彻底改变，俾使人的生死有其宗教依归[52] 。

　　「终极承诺」也是紧接着「终极目标」而来，进而形成了「终极献身」（ultimate devotion） ，由承诺而献身于此一目标的宗教愿望，彻底改变了自己的生死态度与生活方式，这也就是一般人所谓的「新生的转机」或「人生的转折点」[53] 。「终极承诺」即是成佛成道的完成，依菩萨道的精神，生起大慈悲心。在这样的认知下，傅伟勋对净土宗是持相当肯定的态度，认为阿弥陀佛的四十八种大愿正是菩萨成道的终极承诺与终极献身。
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52. 同注2，页24。

53. 同注4，页107。

　
　　净土的往生思想与实践，不是单单解脱自我生存的困顿，自了于快乐安详的享福，而是要立大心、发大愿，将来与佛陀同样地救度众生，发愿以今世的成就，从事众生的救济工作，不仅个人解脱，也促成众生都能解脱[54] 。傅伟勋肯定了净土宗是一种由信生愿、由愿导行、以愿代解的简易修行佛法，虽然代表了他力解脱法门[55] ，在中国的发展中却也逐渐地扬弃客体意谓的净土观念，结合了禅宗自力解脱的修行法门，形成了具有中国特色的「净土禅」[56] 。

　　傅伟勋认为净土宗是一种应机的法门，其说法教法的时代正好应合了接受教法的对象，彼此因缘成熟，遂能契合机根来对机说法，形成了易行道的他力净土门[57] 。傅伟勋重视净土宗主要就在于强调佛教的应机功能，必须勇于面对佛法与世法之间的现实问题，思考佛教现代转化的问题，重新面对新的时代与众生，进行新的契机对应，在现代化的激烈挑战下，有着新的自我调节、自我充实与自我创造。

　　面对这种现代化的重建课题，傅伟勋深入地思考佛教戒律问题，有不少相关的著作，如〈从胜义谛到世俗谛－佛教伦理现代化重建课题试论〉[58] 、〈大小兼受戒、单受菩萨戒与无戒之戒－中日佛教戒律观的评较考察〉[59] 、〈突破传统佛教，开展现代佛法〉[60] 等文，企图重建佛教现代化的伦理观，建议传统以来的大小乘戒律必须扩充而为合乎新时代要求的佛教伦理，以便适予应付日益多元化、世俗化的现代社会种种道德问题，诸如佛法与世法的微妙关系、政治参与、死刑、世界和平?#092;动、女权?#092;动等世俗谛层次的具体问题[61] 。

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54. 郑志明，〈试说无量寿经四十八别愿的宗教精神〉（《中国意识与宗教》，学生书局，1993），页33。

55. 同注7，页159。

56. 同注37，页214。

57. 同注31，页412。

58. 同注32，页305～323。

59. 傅伟勋，〈大小兼受戒、单受菩萨戒与无戒之戒〉（《佛教思想的现代探索》），页121～159。

60. 傅伟勋，〈突破传统佛教，开展现代禅法〉（《佛教思想的现代探索》），页219～232。

61. 同注32，页307。

　　傅伟勋的这种想法是极为大胆与前卫的，但非一时的偶然意见，他进而创造了一套具有五对伦理学名词的诠释模型，即第一、僧伽本位的微模伦理对社会本位的巨模伦理。第二、具体人格的慈爱伦理对抽象人格的公正伦理。第三、动机本位的菩萨伦理对结果主义的功利伦理。第四、修行本位的戒律伦理对规则本位的职责伦理。第五、无漏圆善的成佛伦理对最低限度的守法伦理[62] 。这五套诠释模式反映了傅伟勋对佛教深切的关爱之情，真切地想要重建具有新时代意义的二谛中道伦理观，经由理论与实践的配合，不仅保留了佛教胜义谛的超越真理，也能发挥了佛教在世俗谛层次的伦理威力。
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62. 同注32，页307～308。

傅伟勋更大胆地探触佛教戒律的问题，这是佛教内部自我调适的问题，而他以学者的身分去反省戒律的问题，难免会引起一些反弹。但正因为以身外者的立场，反而能针对问题进行深刻的反思，提出了戒律四大层次的主张，即最胜义谛层次、纯胜义谛层次、胜义戒律落实于世俗谛层次、纯世俗谛层次等[63] 。经由这四大层次的分析，他勇于挑战传统戒律的一成不改与墨守成规，尤其是某些威权的观念如「僧尊俗卑」等，提出了「僧俗一贯」的新观念[64] 。这是傅伟勋突破传统佛教局限性的一贯主张，认同了太虚大师所倡导的人间佛教，进而强调要与人间日常生活结合的入世佛教、城市佛教与居士佛教[65] 。