太虚大师“人间佛教”思想析——黄夏年(5)
太虚策划并描绘的人间净土道场的模式，是一个以融和佛教各宗的特点而建立的一个理想道场。在这个几万人的道场内，人们白耕白种，过着自给自足的生活。佛教八宗每宗有一个殿堂，供各宗的僧人修习，佛殿则成为道场的中心，也是领导机构所在。全山的僧人按照出家和授戒，以及僧俗二界的不同，分别居住，并按照出家的年限和学识，进行初选和复选道场及各村落的领导人，此外，全山还有专门的图书馆(法藏)和维护治安的“巡警”，并设有小学、中学和农林学校。由于道场中住有俗信徒，并且立有“山中男女，非年满二十不准婚嫁，亦不准出家”的规定，可以看出，这座道场，不仅仅是一座仅供僧人出家生活的寺院，而是一座僧俗共住的佛教村落。概言之，是一座以佛教信仰的信徒组成的一个山庄。太虚只是构勒了一个佛教村庄的模型而已，而对其中的细节，如经济的运作、财产的分配，民主的管理、权利的监督、对外的联系等等，都没有做进一步考虑，这远不如他对僧伽改革的方案考虑的详细。中外历史上一直不断有人在考虑建立各种不同形式的理想村落。例如2000多年前的中国老子，就曾经幻想生活在鸡犬之声相闻，老死不相往来的小国寡民理想之中。大约同时代的古希腊的思想家柏拉图，还写过一本《理想国》的著作。18世纪以后，欧洲曾经一度流行空想社会主义的思想，空想社会主义的思想家的日的，也是想建设一个完全公平和平等的王国或村落。20世纪初，在中国社会也一度流行过田园生活的思想，李大钊就曾经提倡要知识分子同归到田同，过一种自给自足的恬静生活。中国佛教自唐代马祖道一建立道场，再到其弟子百丈怀海制定百丈清规，最终形成了与传统小农社会形态相适应的农禅并作、自给自足的寺院庄同制度。太虚的这一设计，基本上没有脱离百丈的模式，仍然是一种自给自足的庄园生活，并且更多的是表现在宗教修行的生活方面，对众生最基本的衣食住行方面，还没有具体的说明。所以这个道场的设想，还很不成熟，确实也只是一个“大概”而已。
五、人间佛教的现代意义
太虚提出的人间佛教思想，是遵循了人生佛教的理念，进而发展到人间佛教的思想路数。人间佛教的理论基础是与时俱进的契理契机的原则，因为“佛法之原则在于契理契机，理是诸佛诸圣、满证分证诸法性相之理实，机是众乘众趣、已修末修众生行果之机宜；不契理则失实而本丧，不契机则失宜而化滞，无佛法亦无僧及信徒矣。”其历史背景是外有世界的滥杀与道德的堕落，内有佛教的衰败与神鬼的倾向，所以佛教必须要进行改革，甚至革命，这与“但在国民革命的趋势上说来，主张革命民权，不革命者无权，革命空气仍极浓厚，大有不革命不能生存之概！”。的形势是非常吻和的。但是“中国的佛教革命，决不能抛弃有一千年历史为背景的僧寺，若抛弃了僧寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险！”同样，“人间佛教，并非人离去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的坦路，以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步。”所以，太虚提出的人间佛教思想，仍然保持了佛教的本位，是在佛教本位的立场上，顺应社会潮流，契佛教理，契时代之机的新选择，因此人间佛教的思想才能随着时代的发展，而日益引起人们的注意，越来越被人们认可。其现代意义是非常明确，而且非常深远。
从佛教的历史观来看，太虚强调，他的人间佛教思想也是宵其历史经典依据的。佛教将整个佛法的历史分为三个时期，其中释迦牟尼圆寂后的一千年(也有说五百年)是正法期，再往后一千年(也有说无百年)是像法期，之后就进入了末法期，时限是一万年。佛教传入中国，正是佛教的像法时期，到了民国时，已经进入了末法期。太虚说：“佛寂一千年后，入像法期，乃由龙智等兴行密教，旨在修神仙咒术行，成欲界天色身——双身从吟、笑、握、抱、合，即示欲界他化自在至忉利，由上而下之五天次第，以最下之合为无上瑜伽法一，依所得天色身之等流果成就佛身，故特重即身成佛。设非菩提心、般若慧，则失其为成佛之方便，故尤以发大乘菩提心、修大乘般若慧为要义。换言之，亦即再依‘天色身’为圆成大乘行果之基据也。此确为像法期佛教之主潮，然虽盛流于印度、藏、蒙，而汉族则格于原有之礼俗儒化，传入而不受行。历梁、陈、隋、唐而变通者，别成禅宗、净土宗。禅宗的悟心，上追梵行涅檗，其寄身十自耕自食的农林生活，则下启末法期的人间佛教。净土宗传日本，再变为真宗，弥切合人间生活。而锡兰、缅甸、暹岁等，传初五百年佛教余绪、薄周民众后，亦成善信男女通俗教化。而像法期密教，印度灭于回教之侵入，西藏到冗、明间变猥杂乖尽，宗喀巴救之以正法期戒律教理，凭特殊环境，幸获重兴，然允以改善杀、盗、淫、妄民俗。今后既失帝于护持，则亦将由无民众基础惭致隳堕，外蒙即其前车之鉴。由此种种，故正法期‘超欲梵行’，及像法期‘即欲咒术’，皆将退为旁流，而末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上、即人成佛之人生佛教。锡兰等地律风，虽有切近人生者，然侧尚离欲出世，对人世资生物用及人群治理救济均鲜积极的心行。西藏密宗对资生济众虽较有积极精神，然以习修欲界天身而迷信多神，甚违近代思想。日本真宗似为开末法人生佛教之最前进者，然托弥陀净土安心，又何若商指人心见性成佛的唐代禅宗更切人性？惟亦嫌侧重唯心，而绌于利物治生耳！然主唐代禅宗并辅锡兰律行以安心立僧，主日本真宗并辅西藏密咒以经世济生，庶可为末法期集起人生佛教之要素矣。故应易‘直指人心见性成佛’为‘直依人生增进成佛’，或‘发达人生进化成佛’，是名即人成佛的真现实论。由此可见，太虚不仅重视顺应时代潮流，充分吸收世间各种思想和学术成果，并将它们用在自己的改革思想和建立人间佛教的思想体系之中，而且还兼顾了佛教的理论，善于从佛教已有的理论中给自己的思想找到充分的根据，做到了如法如律，例如他谈到的像法期的特点及主流期是重视即身成佛，以悟心为其法要，到了末法期，众生根机浅钝，护法者希，所以佛教普及人间也是必然之路。陶此所谓的真现实沦，就是一条“直指人心见性成佛”为“直依人生增进成佛”，或“发达人生进化成佛”的道路。这些说法都是取自于佛教的基本原理，既符合了佛教的历史发展观，也较好地解释了佛教与当代社会的转型期的关系，把佛教的现代意义更好地与传统结合起来，这也是太虚的长处之一。