虽然两者在心性修养论上有相似之处，但在终极追求或教育目标上两者则是天渊相别，佛教与道家一样宣扬出世思想，而儒家教育经千百年衍传虽流弊不断，但其“修齐治平”的入世原则始终没有改变。如果说，王守仁在批判传统儒家教育的流弊时主要借用佛（老）尤其是禅学心性修养论之说，那么，在批判佛老之学时则主要以传统儒家教育入世的基本原则为基础，因此，所谓“错用”只能从其发现心学与佛（老）在终极（教育）目标究竟不同这一层面上去理解。这样，和“错用”相对的不是“不用”而是“如何正确的用”，即在自己的教育思想体系中如何合理地“放置”佛（老）思想。王守仁讲：
　　 圣人尽性至命，何所不具？何待兼取？二氏之用，皆我之用。……圣人与天地万物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。（注：《王阳明全集》卷三十二，《补录》。）
　　 王守仁的这段论述比较鲜明、全面地表达了他的儒佛关系论：其一，从现象上讲，后世儒者从狭隘的门户之见出发，不知道用开放的眼光看待佛学，纳其之长以克己之短，从而完善、充实儒家教育思想体系，而是认为儒自儒、佛自佛，两不相干；其二，从本质上讲，圣人之学大道达用。公而无私谓之大道，融会百家谓之达用，从此意义上而言，佛学便为圣人之学的一用，离开圣人之学，佛学只是自私小道而已。这样，以儒统佛、以佛学修养论补充儒学修养论便是再自然不过的事了，而这种认识是王守仁在其漫长、复杂的思想经历中最终洞察儒佛各自优、缺点之后形成的。

　　 　　二、佛学对王守仁教育思想的影响

　　 佛学中对王守仁教育思想影响最大者当属禅宗，在这里，也主要讲禅宗对王守仁教育思想的影响。在明以后，阳明心学的反对者即目王学为禅学，如陈建便认为，“阳明于禅学，卷舒适用熟矣。朱子尝谓陆子静却成一部禅，愚谓阳明亦成一部禅矣。”（注：陈建：《学蔀通辩》卷九《续编下》。）一些阳明心学的拥护者如刘宗周也认为，“古之为儒者孔孟而已矣，一传而为程朱，再传而阳明子，人或以为近于禅。即古之为佛者释迦而已矣，一变而为五宗禅，再变而为阳明禅”。（注：《刘子全书》卷十九。）今人葛兆光也认为，“在王阳明那里，‘性善’论与禅宗的‘本心清净’论是合二为一了，……禅宗的‘直指本心’的简便方式披上了儒家的冠冕衾衣，还取了名叫‘致良知’，就像南宗禅的简易工夫击败了北宗的繁琐方式一样，直接明了的王氏心学逐渐取代了步步推进、格物致知的程朱理学”。（注：葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第70页。）从发展趋势（刘宗周）以及王守仁心学教育思想与禅宗在学理上的相近（葛兆光）而论，王守仁心学教育思想受到禅宗的影响是非常大的，我们分别从以下几个方面来看。
　　 （一）从教育本体论层面来讲，王守仁之良知说受到佛学尤其是禅宗佛性说的很大影响。“良知”在王守仁心学教育思想中是最重要、最核心的范畴，是其思想体系得以展开的基石。王守仁论教育内容、教育方法、教育目标甚至其教育价值观等无不从其良知说直接推衍而来。良知之说本来自孟子，指先天禀受的先验知识和道德观念，王守仁在继承孟子思想的基础上，将孟子良知概念的意蕴进一步扩大，着重强调了良知的普遍性（人人俱足）、完满性（理性与情感的统一）、先验道德判断功能（知是知非）、造化万物的本性（生天生地（注：值得注意的是，王守仁在良知与万物的关系上，虽然也承认良知为生天生地、造化万物的宇宙本体，称“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”，（见《传习录下》）但更强调从意义、从“感应之几”的角度看待良知与万物的关系，他讲：“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外”，（同上）也正是在这一层面上，王守仁的有无合一的境界论与禅宗相通。））等，而这一切都使得儒学教育思想在普适化与思辨化程度上更进了一步。
　　 禅宗从“籍教悟宗”的如来禅发展到“教外别传”的祖师禅再到超佛越祖的分灯禅之后，日益强调寻找“自我”，强调发现“本来面目”即众生之本性、佛性，认为学佛修行之最终目的，便是发现体证自心、自性即佛性，通过悟解而返归此佛性。在禅宗看来，“本心”即宇宙本体之心，即从本以来常住不灭的佛性，万法皆为佛性所有、所生，“世人性本自净，万法在自性，于自性中，万法皆现。一切法自在性，名为清净法身”。（注：《坛经》。）禅宗的这种佛性说对王守仁关于良知的界说的影响甚大，王守仁曾讲：
　　 ‘不思善不识恶时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。（注：《王阳明全集》卷二《传习录中》。）
　　 “本来面目”即禅宗所讲“佛性”，它和王守仁的“良知”一样，是作佛作圣的根本依据。王守仁也正是在受了禅宗佛性说的影响下建立其“致良知”的教育思想体系的。王守仁的弟子黄绾讲：
　　 予昔年与海内一二君子讲学，有以致知为至极其良知，……又令看六祖《坛经》，会其“本来无一物”，“不思善、不思恶”、见“本来面目”，为直超上乘，以为合于良知之至极。（注：《明道编》卷第一。）
　　 黄绾长时期为王守仁的忠实信徒，两人关系甚密，黄绾晚年转而批评王守仁，其说当不会有差。王守仁鼓励门人去读《坛经》，其目的无非是想让他们通过《坛经》而了悟其良知之说，因为其良知之说本来就是受禅宗佛性说的影响而与之相通的，这在以下几个方面表现得更为具体、显明。
　　 （二）从教育方法论层面来讲，王守仁主张内求也受到禅宗之自悟说的影响。严于心性之辨的朱熹不承认“心即是理”是一个普遍有效的命题，而认为“心”是低于“理”的范畴，有“人心”与“道心”之分，因而是一个在长期道德实践中需要不断加以改造的对象。这种观点被持“心即理”的王守仁斥为“析心与理为二”，有逐外遗内的支离之病。在王守仁看来，“心即性，性即理”，（注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。）“心一而已”，（注：《王阳明全集》卷二《传习录中》。）以其全体恻怛而言即谓之仁，以其得宜而言即谓之义，以其条理而言即谓之理，不可外心以求仁，不可外心以求义，岂可外心以求理。既然不可“外心以求理”，那么学只能是内求之学、求心之学，因而他讲：“好古敏求者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也”。（注：《王阳明全集》卷二《传习录中》。）但在这里我们必须注意到，王守仁所谓内求之学并非务内之学，并非遗弃讲习讨论之功专意于反观内省，并非脱略于支条节目之详而一意于纲领本原之约，也并非不尽物理人事之变而沉溺于枯槁虚寂之偏，而是指一切外在的讲习、实践等活动必须和内在的心、理沟通，一切外在的讲习、实践等活动要为明了内在的理服务，只有这样它们才具有存在的价值。可以说，也正是在强调内在的心与理对外在活动的统辖、外在活动只能以内在的理的明了为目标这一层面上王守仁批判了朱熹教育思想而和禅宗沟通起来的。禅宗对佛学心性论的发展，就在于肯定众生自家的心即清净本心，众生自家的性即真如佛性，佛性就在自己心中，就是自己本性，因而，求佛只能向自家心中求：