佛是自性作，莫向身外求，自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。（注：《坛经》。）
　　 善知识，各自观察，莫错用意，经中只即言自归依佛，不言归依他佛，自性不明，无所归依。（注：《坛经》。）
　　 禅宗以“自性”为先验的真如本体，同《大乘起信论》以来的性起说有关，但强调众生自家的心即清净本心，众生自家的性即真如佛性，就同《大乘起信论》以来的真如缘起说不完全相同，它使“现实性和超越性、个体性和整体性、相对性和绝对性、自我和佛身的任何对立都消失了”，（注：蒙培元：《禅宗心性论试析》，《中国社会科学院研究生院学报》1989年第3期。 ）而王守仁的尽心之学也无非是要在现实中超越现实，通过个体体现良知的整体性，透过相对显示良知的绝对性，其最根本的原因就在于吾心与天理的合二为一，所以王守仁便讲：“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也”。（注：《王阳明全集》卷七，《重修山阴县学记》。）
　　 （三）在本体与工夫的关系上，王守仁也受到禅宗的很大影响。禅宗的心性论和修养论，在很大程度上抛弃了以前佛学注重静修的传统而带有很强的实践性和世俗化倾向，认为从一切世俗化的行为中都可以显现自性，常行直心便是道：“一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是”，（注：《坛经》。）“道流佛法无用功处，只是平常无事。屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。古人云，向外作工夫，总是痴顽汉，你且随处作主，立处皆真，境来回 不得，纵有从来习气五天间业，自为解脱大海”。（注：《古尊宿语录》卷四。）既然体道行道与日用常行已合二为一，对人的感官和见闻知觉的重视便在情理之中，禅宗甚至提出了“知觉作用为性”的主张来：
　　 十方在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，本是一精明，分为六和合，一心既无，随处解脱。（注：《古尊宿语录》卷四。）
　　 王守仁心学教育思想倡导本体工夫合一，工夫所至，即是本体，因而在某种意义上具有把实践本体化的倾向。他不仅倡导研习儒学经籍以致良知，而且吸收陈白沙“随处体认天理”的观点，提出了“随他发见处，即就那上面学个存天理”，（注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。）“薄书狱讼之间，无非实事”（注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。）的无事非学的观点，大大丰富了传统儒学教育思想中的学习内涵，使其在普适化上更进了一步，而这不仅仅是传统儒学教育思想的简单延续，更重要的是受了禅宗的影响。王守仁本体工夫合一的思想主要包括良知不离见闻与知行合一两个方面。在良知与见闻之关系上，王守仁认为，“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”，（注：《王阳明全集》卷二，《传习录中》。）这几乎就是禅宗“但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻知觉，亦不离见闻觉知”（注：《筠州黄檗山断际禅师传心法要》。）的翻版，而且王守仁更直接以佛家手指之喻阐明应不滞于见闻等表面现象，而应透过现象体悟良知本体；（注：见《王阳明全集》卷三，《传习录下》。）就知行关系而言；王守仁知行合一的教育思想逻辑地包含着知为本体、行为工夫，知行不分的思想，强烈反对析心与理为二而知而不行的做法，他讲，“某尝说，知是行的主意；行是知的工夫。知是行之始；行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在”。（注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。）这种强调知行合一、反对知而不行的思想严格来讲并非王守仁所创，在佛教禅宗中早已有了这种看法，慧能称：
　　 善知识！定惠犹如何等？如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定惠法，亦复如此。（注：《坛经》。）
　　 学道之人作意，莫言先定发惠，先惠发定，定惠各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善，定惠不等；心口俱善，内外一种，定惠即等。（注：《坛经》。）
　　 定即是所行的工夫，惠即是所悟的智慧，在佛学中称为般若。禅宗以灯光之喻言定惠即等、知行合一；而定惠各别即是析心与理为二，由此而产生口说善而心不善的知行相悖或“口念心不行”的知而不行的现象。在禅宗看来，强调知行之差别（先惠发定、先定发惠）只会导致口说善而行不善的现象发生，只有坚持定惠即等，才能做到“心口俱善”，因此必须端正人们的主观意念而不使其流于邪恶，因为有恶的念头即意味着行恶，“思量一切恶事即行于恶”，（注：《坛经》。）这与王守仁以恶念为行而务必除之的思想完全一致：“我今说个知行合一，正是要人晓得一念发动处即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了”。（注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。）王守仁用“知行合一”反对朱熹“知先行后”，也正是看到了后者包含着知而不行的流弊，在知行合一这点上，禅宗给了王守仁以很大的启示。
　　 （四）从境界论层面而言，王守仁也明显的受到佛学尤其是禅宗的影响。如果说张载倡导的是一种“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”的有我之境、程颢更着意于“情顺万物而无情”的无我之境的话，那么王守仁的境界论则更明显地表现为一种融含了有我的无我之境。论者往往有见于王守仁对心体的两种看起来相互矛盾的表述即“至善者心之本体”与“无善无恶心之体”，或者将“无善无恶”释为“至善”，即完全将其转换为伦理道德教育的命题来消解两者的矛盾，或者将“无善无恶”完全视为一个超伦理道德教育的命题而将其与超道德性的佛学心性概念等同起来。其实这两种做法都并不符合王守仁的原意，严格地讲，王守仁的“无善无恶”本身就是一个即伦理道德而又超伦理道德的命题，它是王守仁站在儒学立场对佛学境界说加以吸收的结果。
　　 我们知道，朱熹与王守仁两人都曾以明镜喻心，但两人的侧重点有所不同：朱熹强调的是心如明镜、灵明不昧、万物毕照的功能，着重从认识论的角度对心加以界定；与此不同，王守仁强调的则是心如明镜而莹澈无滞、万物毕具而略无纤尘的品性，着重从存在论的精神——心理状态着眼。如果说，朱熹从认识论的角度对心加以限定是为了维护儒学教育思想的理性品质，从而与佛学的带有直觉性的修养论划清界限的话，那么，王守仁则从存在论出发，站在儒学教育思想“有”的立场，对佛学尤其是禅宗“无”的境界加以吸收，来应付佛学从存在论的立场对儒学教育思想的挑战。从中国文化和教育思想的发展来看，这应该是更为重要的，因为从根本上讲，佛（老）对儒的挑战，“不在于如何对待伦理关系，而在于面对人的生存情境及深度感受方面的问题提供给人以安心立命的答案”，（注：陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版，第241—242页。）唐宋以来，儒家士大夫对佛学修养论的普遍喜好便是很好的例子。王守仁以其深邃的洞察力紧紧抓住了人的生存和发展这一根本性问题，利用先秦儒学教育思想资料，以儒之有融佛之无，以回应佛学挑战，将理学教育思想发展到一个更高的阶段。他讲：