圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。（注：《王阳明全集》卷三十二，《补录》。）
　　 圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓顺万事而无情也。‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处，妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。（注：《王阳明全集》卷二，《与陆无静》。）
　　 王守仁尝谓“圣人之学，以无我为本，而勇以成之”，（注：《王阳明全集》卷七，《另方叔贤》。）“无我”之学，既有着“心体本无一物”的内在根据，又是一种为学工夫，为学如立在空中，四面皆无依靠，万事不容染着，信其本来面目，不容一毫增减，不涉些许安排，不着些许意思。它更是一种境界，在此境界中，万物随过而化，不留不滞，不拟于心且不著意思，拿王守仁的话来讲，“圣人只是顺其良知之发用。天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超乎良知之外能作得障碍”，（注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。大慧宗杲答曾天游言：“此真空妙智与太虚空齐寿，只这太虚空中还有一物能障碍得他否？虽不受一物碍，而不妨诸物于空中往来，此真空妙智亦然”。（见罗顺钦《困知记》卷上），这与王守仁之言如出一辙，守仁晚宗杲四百余年，显然受到了宗杲的影响。）能达到无一物能为障碍的境界即便是王守仁所引《金刚经》“无所住而生其心”的“无我”境界，这种境界在王守仁看来也就是一种“洒落”、“无入而不自得”和“不动心”的无累境界，（注：值得注意的是，王守仁也正是在存在论的“无”（无滞）这一层面上对传统儒家教育思想资料如《大学》的“身有所忿 ，则不得其正”、《中庸》的“素富贵行乎富贵，……君子无入而不自得焉”等进行了带有佛学化倾向的新的诠释，在境界论层面提升了儒家教育思想，因而有超越前人之处。）而它的提出，和禅宗的影响也是分不开的。禅宗六祖慧能便讲：
　　 善知识！我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有继绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念无住，即无缚也。（注：《坛经》。）
　　 这里，“无念”指摆脱一切外在尘相、观念的束缚，使心灵达到自由自在的境界。但“无念”并非真的无念，而是指不在境上起念，脱离一切“尘劳妄念”，如人我、内外、是非、善恶等等。真正的无念是真如自性所起之念，此念虽相续不断，但却不停留、不执着。王守仁强调“实无无念时”，（注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。）并对“无念”与“无事”做了严格的区分，强调于发见上用功，正与禅宗“无念之念”的思想一脉相承的。
　　 值得我们注意的是，王守仁以“心体”取代朱熹的“性体”，在成人之道上必然表现为强调人应顺其良知之自然发用，反对设定先验存在的理从而阻碍良知的自然发用，即反对刻意为善，这也是王守仁“无我”说的一个重要方面：
　　 先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子沙尘，些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”又曰“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了”。（注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。）
　　 以“眼中放些金玉屑”喻刻意为善之害，其说实由禅说而来。《临济录》《勘辨》记：
　　 王常侍问：“这一堂僧还看经么？”师云：“不看经”。侍云：“还学禅么？”师云：“不学禅”。侍云：“经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？”师云：“总教伊成佛作祖去”。侍云：“金屑虽贵，落眼成翳，又作么生？”（注：《古尊宿语录》卷四。）
　　 （五）在语言文字观上，王守仁也受到佛学尤其是禅宗的影响。我们知道，在传统儒家教育思想中，一个占主导地位的观念是肯定语言文字表达义理的直接性与完满性，语言文字不仅是最主要的教育载体，而且也是最有效的教育媒体，语言之交流，文字之学习是实现教育目标最主要、最有效的手段。而王守仁“致良知”的心学教育思想对语言文字的看法则与传统儒家教育思想有很大的不同。在王守仁看来，经学即心学，六经只不过是良知本心的记载符号与表现形式而已，通过语言文字并不能真正通晓本心而达于致良知的教育目的，相反，如果拘泥于语言文字而不以求心为要，不仅会造成乱经、侮经和贱经，还会造成转说转糊涂、转说转远的现象，出现愈讲求而道愈远的，因为“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难”，（注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。）从根本上讲，道不可言，道也不可见，“强为之言而益晦”，“妄为之见而远”，（注：《王阳明全集》卷七，《见斋说》。）本心“须自心体认出来，非言语所能喻”，（注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。）他形象地比喻道：“哑子吃苦瓜，与你说不得，尔要知我苦，还须你自吃。”（注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。）
　　 客观地讲，王守仁并非完全否定语言文字在成人之道中的作用，古代之经、古人之言可以规定行为的方向。虽不能执着五经，但五经却是达于道的必然中介与必要工具。王守仁讲：
　　 得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕，鱼与醪终不得矣。五经，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。（注：《王阳明全集》卷二十二，《五经臆说序》。）
　　 王守仁对语言文字这种既肯定又否定的做法，便表现为对名言之域与非名言之域的划分，而这种划分，虽在老子“道可道，非常道；名可名，非常名”的思想中早已存在，更展开于魏晋玄学尤其是王弼的言意之辨，但其间有着很大的不同：王守仁所谓可言与不可言总是关联着个体之心体，总是关联着成人之道，故而属修养论，其中心在于阐明语言文字虽有助于帮助我们认识此心体，但心体之明了最关键的要靠个体体悟而非语言传授和名相辨析，而老子与王弼等人则更关注名言与普遍的形上之道两者之间的关系，严格地讲则属于哲学认识论。王守仁的上述思想倾向却与禅宗更为接近，禅宗也是注重探讨语言文字在认识、体悟本心而最终成佛过程中的作用问题，而这一相同之处正好也表明了在语言文字这一问题上，王守仁受禅宗的影响更大一些。