从以上简略的扫描，可以看出，明代禅宗所追寻的终极境界，已不是由马祖道一所开创的洪州宗以后的南宗禅所高扬的随缘放旷、自然适意的人生境界与审美境界，而是西方净土的极乐世界。这一终极目标的变化，标志着明代的禅学以及美学思想发生了重大的转向。

　　 　　二

　　 明代禅僧普遍以西方净土作为终极目标和终极归宿，并对西方极乐世界作了热情洋溢的描绘与讴歌。楚石梵琦的《净土诗》曰：西方净土乃是“空中韵奏般般乐，水上花开朵朵莲；杂树枝茎成百宝，群居服食胜诸天”。他还陈述西方净土的种种极乐景象：“极乐世界，地平如掌，宫殿楼阁，珍宝庄严，水鸟树林，常宣妙法。”（注：《楚石梵琦禅师语录》卷七。）憨山德清对西方净土深信不疑，作了更为细致的描述：“西方净土，名为极乐世界。以此国中，但受诸乐，故名极乐。以彼佛国绝无秽污，故名净土。……以彼国土，七宝庄严，故无瓦砾荆棘便利不净，种种清净，全不同于此世界，《弥陀经》中所说，一一皆是实事”，他还认为进入此境并“不难行，只是要一念为生死心切，单单靠定一声佛，再不别向寻思，久久纯熟，自然得大安乐在，得大欢喜受用，殊非世间五欲之乐可比也”（注：德清《法语•答德王问》。）。
　　 必须指出，净土信仰历来有两种。一是天台宗、华严宗等提出的“唯心净土”，与《坛经》等所述禅宗的要旨一致，只把“净土”当作“净心”的一种表现，而并不承认离心别有“净土”存在。二是净土宗竭力弘扬的“西方净土”，认为生前若专念阿弥陀佛，死后即能往生“安养国”（极乐世界）。五代宋初的延寿（904—975年）在他的《万善同归集》中，着重宣传禅净合一的思想。他把上述两种完全不同说法加以调和，认为“唯心净土”只是“识心方生”的提法，是从“唯识无境”得知“诸佛及一切法皆唯心量”中产生的结论；一旦“净土”这个境界由心产生，以此为所缘，就要堕于所缘境中，这就是“西方净土”。佛说二谛，无俗不真；西方净土属于俗谛，处在因果之中，若不信其实有，就是“断见”。因此，他调和二种“净土”的结果，是要肯定“西方净土”的实在性，让净土宗名正言顺地进入禅宗领域（注：参见杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1993年版，337页。）。根据南宋王日休《龙舒增广净土文》的分析，唯心净土与西方净土的分别，是基于对自力的信心与对外力的信仰上的差别。唯心净土多少还保存着禅宗如来藏佛性说的某些因素，认定自性即是弥陀，着重于发现和把握自己心性；而西方净土则力主念佛修行，强调依赖他力而往生西方净土。
　　 我们从明代禅师的有关言论中，可以看出，一些人是把西方净土作为自己的终极目标，一些人则把“唯心净土”作为自己的终极归宿，但不少人在实践上都着力把两者调和起来。袾宏说：“生净土者，生自心之净土；悟自心者，悟净土之自心也。”（注：袾宏《山房杂录•宝积二会序》。）这就是“唯心净土”之说。德清说：“所谓唯心净土，是则土非心外，净由一心，苟非悟心之土，安可以净其土耶？斯则禅家上上根，未有不归净土者此也。”（注：德清《净土指归序》。）博山元来提倡“禅净无二”，其中的“净土”，首先是指“唯心净土”，所谓“十万亿刹之外，不出一心”（注：《无异元来禅师广录》卷二十一、卷二十七。），他所作《净土诗》108首，每首都以“净心即是西方土”一句开头。他所追寻的终极境界（审美境界），乃是那种空明澄沏、晶莹无垢的清净境界。然而这种境界的产生和形成，必须靠念佛法门，去妄归真，才能取得。他说：“如单持一句阿弥陀佛万德洪名，似明珠投入水，浊水不得不清；念佛投于乱心，乱心不得不佛。”（注：《无异元来禅师广录》卷二十一、卷二十七。）又说：“一句阿弥陀，如珠投浊水，珠投水自清，佛念妄即止。水自清，髭须可鉴绝纤尘，依稀识得娘生面，展似眉毛作么生；妄即止，万里澄潭不见底，碧玻璃上珊瑚枝，雪老水牯只这是。只这是，念即空，三更初夜日通红，宝池金地莲花国，万派全归指顾中。”（注：元来《示禅人参公案警语•示普周禅者参念佛公案》。）可见，他是借助阿弥陀愿力，清除污染心（妄念），以获得清净心，见到自己的本来面目，这正如以珠投浊水而水自清，其悟后之境界乃是“万里澄潭不见底，碧坡璃上珊瑚枝”；其唯心净土的妙境就是“三更初夜日通红，宝池金地莲花国”。必须指出，就唯心而言净土，在本质上是反西方净土的。但若依修行根机来区分，禅与净土乃两种法门，这里的净土就是西方净土，所以元来说：“如单提一句弥陀，当以信、行、愿为资粮。信者，信自心有成佛底种子，信有弥陀可见，信有净土可生，信我念佛将来毕竟见佛，更无疑虑也。”（注：元来《宗教答响•净土品第二》。）如果承认“有弥陀可见”，“有净土可生”，那么，“弥陀”和“净土”就是外在于自我心性的崇拜对象。
　　 无论是西方净土还是唯心净土，其终极境界已不是始自马祖禅的南宗禅的那种逍遥放旷、自然适意的审美境界（自然境界），而是追求一种澄明无垢的审美境界（清净境界），这种转向带有一种向早期禅宗以至传统佛教回归的倾向。
　　 禅宗作为一种生命哲学，它的最高宗旨是积极肯定人生，把握人生，建构一种理想的人生境界，而且为人们提供一条进入最高人生境界的必由之路。所谓境界，乃是指心灵之境界，“夫即心即境，终无心外之境；即境即心，亦无境外之心”（注：袾宏《竹窗随笔•净土不可言无》。）；所谓人生境界，乃是指人在寻求安身立命之所的过程中所形成的精神状态；而审美境界乃是一种最高的人生境界，是心灵对物欲、利害等的超越与升华。马祖道一及其门人则追求一种任性逍遥、随缘放旷、自然适意的心灵境界，这集中地体现在他提出的“平常心是道”（注：《景德传灯录•江西大寂道一禅师语录》。）的命题之中。所谓“平常心”乃是“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”（注：《景德传灯录•江西大寂道一禅师语录》。），也就是排除了一切分别的、无对立的、绝对的般若直观，这只能是世俗之心和日常生活的自然流露，是人自身的自在任运，因为“著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事”（注：《景德传灯录•江西道一禅师》。），乃是一种自然适意的、诗意栖居的生存方式与审美境界。这种审美境界观取决于马祖道一的审美本体观。马祖道一是把“心”作为万法之妙本，一切美之光的源泉的。他把慧能注重“心”（活泼泼的世俗之人心）发展到注重“人”，十分强调从人们当下的一举一动、一言一行中去把握自己本来就是佛，佛就是人的自然任运之全体，这样，现实的具体的人及其鲜活的生命这个无价大宝就成了美的最集中的体现。道一所称道的“心”，不是楞伽经典的如来藏学说所说的“如来藏自性清净心”（因为如来藏学说是把人的自性——藏识看成是“净”与“染”的共同本源，存在着“净”与“染”的二元分别），也不是《大乘起信论》所说的“心真如门”的“真心”（《大乘起信论》以“一心法有二种门”，承认“心真如门”与“心生灭门”的二元分别），而是立足于彻底消解了心性本源的二元对立，用般若思想把污染与清净、烦恼与菩提之间的距离彻底泯灭的基础之上的现实的具体的人的当下之心，也就是活泼泼的生命流程，生命之美的灵光。这已根本不同于早期禅宗（道信与弘忍创立的“东山法门”）和基本上承继了弘忍禅法的、以神秀为代表的北宗禅的审美本体观和审美境界观（注：参见拙著《从“即心即佛”到“非心非佛”：南禅美学思想嬗变轨迹》，《西北师范大学学报》（社科版）1997年第3期；《“东山法门”与禅宗美学的初创》（待刊）。）。在弘忍的禅学思想体系中，“*本真心”论是其核心内容，他特别强调要守护住自己那一颗清净无垢的净心。在他看来，人本来就具有一颗先天俱来的“真如心”，但因常常被世间尘缘（“五阴黑云”）障蔽，不能发出它的灿烂光芒。因此，他的视点就集中在如何调摄自己心中那一颗灵明不昧的真如心之上。在他看来，只要守住这一自性圆满的清净心，便能证涅槃，得佛果，到达解脱之彼岸（注：见弘忍《最上乘论》。）。基于这种依一心而立净染的审美本体论，其所追寻的终极境界乃是一种空灵澄明、纤尘无垢的清净境界。而神秀的审美本体观乃是观心源，息妄念。他在《观心论》中，依一心而立净染的不同，指出人心中真妄二心之别，人们应该通过断妄修真的禅定修习，获得解脱。他认为人心中有“自心清净”之心，也就是“真如之心”即真如佛性，它是人性之美的本源，是成佛的根本。另方面，他又认为人心中有一种“无明之心”，覆障了“真如之心”，使之不能发挥作用。因此，必须通过修行，息妄显真，除染还净，了悟本觉真心，使人性之美焕发出耀眼之光，达于人生的最高境界——一种清净境界（注：参见拙著《南能北秀美学思想异同论》，《四川师范大学学报》（社科版）1997年第3期。）。