《论隋唐佛教宗派的思想特点》对于隋唐佛教有哪些宗派及各宗在中国思想史上的地位提出了自己的看法。关于律宗，文章认为戒律是各宗共同宗奉的，所以律宗“虽有宗名，从严格意义上讲实不能算作一个独立的宗派”。而“净土宗和密宗则完全偏重于信仰，也都很难说有什么系统的宗教哲学理论”。三论宗“在理论上并没有很多新的创见，而且为时甚短，就为天台宗所摄取、改造”，因而，“只有天台宗、唯识宗、华严宗和禅宗，是最富有宗教哲学理论色彩的，而且对尔后中国思想的发展产生了广泛而深远的影响”。文章的主体部分便是对此四宗思想特点的剖析，留待下面概述各宗情况时加以介绍。
　　 任继愈《唐代三教中的佛教》（注：《五台山研究》1990年第2 期。）一文也概括论述了佛教在唐代思想文化中的地位。他认为唐代儒、佛、道三教中佛教的社会影响最大，道教次之，儒教为弱。从三教鼎立，佛教为首，到三教融合，儒教为主，最后形成完整的儒教体系，是唐宋哲学发展的总脉络。

　　 　　二　天台宗

　　 历来论述天台宗的论著很多，重要者有汤用彤《隋唐佛教史稿》第四章《隋唐之宗派》（注：中华书局1982年版。）之第二节《天台宗》；任继愈《天台宗哲学思想论稿》（注：载《汉唐佛教思想论集》，人民出版社，1981年第3版。）；郭朋《隋唐佛教》（注：齐鲁书社，1980年版。）第二章《隋代的佛教》之第二节《为统一王朝服务的天台宗》；石峻、方立天《论隋唐佛教宗派的思想特点》的有关部分；潘桂明《天台宗的圆融哲学》（注：《世界宗教研究》1987年第2期。）；赖永海《性具与性起——天台、华严二宗佛性思想比较研究》（注：《世界宗教研究》1987年第2期。）； 方立天《天台宗心性论述评》等（注：《佛学研究》创刊号，1992年12月。）。
　　 汤文原为20年代末至30年代初在中央大学和北平大学授课的讲义，是以科学观点论述天台宗的开山之作。此文对天台宗的传承和教义发展脉络阐述特详，指出由于天台宗的实际创始人智顗“破斥南北，禅教均宏，其教行乃南北佛法之结晶，因而树立一特殊教派”。任文亦阐述了天台宗形成演变的历史，分析了天台宗在判教时提出的“五时八教”，着重揭露了天台宗宗教理论的思想实质，认为“天台宗力图抹杀客观世界的真实性，目的在于证明‘真如’的永恒性、绝对性。”郭文对于天台宗的分析，在政治上，揭露其鼓吹的种种功德，是对被压迫阶级的宗教欺骗，为剥削阶级的贪欲披上圣洁的外衣；在思想上，论证其“真如缘起”论是客观唯心主义的世界观，“一心三观”与“一念三千”是形而上学认识论，“止观”学说是僧侣主义的方法论。石峻、方立天的文章重点分析了天台宗的“方便法门”和“一心三观”，认为《法华经》第一卷的《方便品》，为天台宗适应全国统一的政治需要和佛教的发展趋势、折衷佛教各类经典和派别，乃至调和佛教以外的其他学说提供了方便，故被天台宗奉为宗经；至于“一心三观”，是天台宗在理论方面的新的主要论点，后来由智顗发展为“三谛圆融”学说，包含了事物不是永在的观点，并且接触到从本体和现象相统一的角度认识事物的某些思想，带有一定的合理因素，但从总体来看，“一心三观”是一种佛教神秘主义的直观。潘文也论述了天台宗的圆融哲学在认识论方面是宗教神秘主义，指出它的建立是中国佛学根据中国社会实际需要而在思想理论上对印度佛学的创新，其宗旨在于调和现实的阶级矛盾。文章还指出“性具善恶论”是天台圆融哲学使佛学适应中国封建伦理观念的尝试，并评述了这种哲学对后期天台宗、禅宗和宋明理学的影响。赖文把天台宗与华严宗两家的心性说及其修行理论作了比较分析，论证了二者在佛学中国化过程中的地位和作用。

　　 　　三　法相宗

　　 法相宗又称唯识宗、慈恩宗，是唐代佛学大师玄奘游学印度归来后，搬用印度佛学的理论，按照印度教团建立起来的教派。其学说繁复，含义精密，普通人不易明了，但却因此引起学者浓厚研究兴趣。二三十年代，汤用彤在大学讲授隋唐佛教时，立有法相宗专节，叙述法相宗的师承、经典、学说、盛衰，实开研究法相宗之先河，一时论者蜂起。60年代初，任继愈作《法相宗哲学思想略论》（注：载《汉唐佛教思想论集》，人民出版社，1981年第3版。），绍述和发展师说，着重分析了法相宗理论体系的“八识”、“真唯识量”和“种子”学说，阐明了法相宗对印度小乘佛教的继承和改造关系。郭朋在其《隋唐佛教》第四章之《唯识宗》一节里，除了分析其阿赖耶识论和“种子”说外，还详尽论述了其“四分”和“三自性”论，以及“五位百法”说，认为前者是形而上学的认识论，后者是烦琐哲学的方法论。石峻、方立天《论隋唐佛教宗派的思想特点》中“唯识宗的三性说和唯识说”一节，集中论述了作为唯识哲学之基础的三性说和唯识说，认为三性说是一种主观唯心主义的世界观和认识论，同时“三性”和“三无性”说的关系，也是沟通大乘佛教“空”、“有”二宗的桥梁。又指出玄奘论证唯识说的《真唯识量》的论证是错误的，但他所运用的逻辑推理形式，对于命题、论据、类比的分析，对论辩格式的推衍，以及对错误推理的揭示等，乃是对中国逻辑史的重要贡献。张春波《玄奘对唯识学说的发展》（注：《社会科学战线》1981年第1期。）一文， 是研究玄奘唯识学说的专题论文，认为玄奘对唯识学说的发展有两点，一是“夹带说”，二是“真唯识量”。田光烈的《玄奘哲学研究》（注：1986年版。）从“缘起论”、“中道观”和“因明学”三方面入手，着重阐明了玄奘哲学思想中深邃的辩证法因素。韩廷杰《玄奘对唯识学的发展》（注：《世界宗教研究》1988年第3期。）一文， 对“玄奘照搬印度学说”的观点提出了不同意见，论证了玄奘对印度唯识学的重大发展。罗炤《吕才与玄奘的论争》（注：《世界宗教研究》1987年第2期。）一文， 对于这一争论的逻辑和哲学意义做了简要说明。
　　 对于法相宗的创始人玄奘的研究也很热烈，其中仅玄奘的年谱就有五六种之多。重要论文如梁启超《支那内学院精校本玄奘传书后——关于玄奘年谱之研究》（注：《东方杂志》21卷7号。）、 陈垣《书内学院新校慈恩传后》（注：《东方杂志》21卷19号。），对于玄奘生卒年和一生行事都做了细致考订，提出了自己的看法。搞清玄奘一生活动的准确时间，无疑有助于更准确更深入地研究法相宗的创立经过和思想特点。而杨廷福《玄奘论集》（注：齐鲁书社，1986年版。）和《玄奘年谱》（注：中华书局（北京），1988年版。）对于玄奘的研究取得了不少突破性成果，其关于玄奘生卒年的考证受到多数学者的赞同。葛承雍《唐玄奘晚年活动散论》（注：《人文杂志》（西安）1994年第2期。），则论述了玄奘自印度归国后不得不依附王权，曲与帝、后显贵应酬的情形。