关于净土宗创始人之一善导的卒年， 传统说法为唐永隆二年（681）攀柳树自投而死。郭朋及孙浮生均持此说（注：孙说见所著《论慧远、昙鸾、善导三大师在净土宗的法迹》，载《中国佛学论文集》，陕西人民出版社1984年版。）。李玉昆在《龙门续考》（注：《文物》1983年第6期。）一文中则提出了善导卒于龙朔二年的新说。 温玉成不同意此说，他在《关于善导禅师卒年问题》（注：《文物》1985年第3期。 ）一文中，列举史实，重新肯定了善导卒于永隆二年的说法，但认为善导并非为求往生而攀树自投而死，也否定了世传唐有二善导的谬误。
　　 关于净土宗，还有龙晦《论敦煌词曲所见之禅宗与净土宗》（注：《世界宗教研究》1986年第3期。 ）和谢路军《善导净土思想特点与称名念佛法门的流行》（注：《世界宗教研究》1998年第2期。 ）二文值得一读。龙晦之文分析了法照的词曲，释智严的《大十二时》，以及其他一些作者无考、但据内容可断为净土宗的作品，揭示了净土宗重视民间演唱，讲求文学音乐的情况。谢文通过对净土宗实际创始人善导佛学思想的特点与称名念佛法门流行情况的考察，理清了中国净土宗思想的基本思路和重要特色，阐述了善导在中国佛教发展史上的地位。文章认为，佛教其他各宗普遍兼修净土是净土法门流传的一个重要方面，由此可见，净土宗在唐代成立之后，几乎成了佛教各宗的共宗。
　　 关于密宗，吕建福《论一行的佛学思想》（注：《世界宗教研究》1989年第3期。）研究了密宗传人僧一行的思想， 认为它的特点是融合显密、不拘门户，强调各宗诸说的同一性。温玉成《新中国发现的密教遗存及其所反映的密教史问题》（注：《世界宗教研究》1990年第4 期。）对1949—1989年的40年间，文物考古部门在全国各地发现的大量密教遗存作了综合评述，并就密教史的若干问题进行了探讨，纠正了流行于学术界的一些并不正确的看法。如一般认为瑜珈密教是开元三大士入华后建立的，实际上龙门石窟多有武则天时期的密教遗迹；又如通常说唐武宗灭法后，汉地密教“渐至绝响”，师承中断，实际上唐武宗灭法后密宗虽已衰微，但却“师承传习，代无间焉”。陈士强《密宗史的一则珍贵史料——关于空海和他的〈惠果和尚之碑〉》（注：《五台山研究》1994年第1期。 ）介绍了《日本古典文学大系》所载《惠果和尚之碑》，认为足补《大唐青龙寺三朝供奉大德行状》之不足，是研究密宗史的一则珍贵史料。
　　 在三阶教的研究方面，徐正英的《信行大师及其学说》（注：《殷都学刊》1992年第1期。）值得一读。
　　 综观一个世纪以来本学术领域的研究，大致可以分为三个阶段：
　　 第一阶段从世纪初到1949年，特点是研究队伍限于少数几位前辈学者，研究面比较狭窄，但由于这些学者学术功底深厚，对重大学术问题独具只眼，所以他们的研究大多能起到拓荒和奠基作用。
　　 第二阶段从1950年到80年代初期，特点是研究队伍较前有所壮大，研究面也较前有所拓宽，研究者大多主观上想用马克思主义的理论武器对研究对象进行解剖分析，但他们的马克思主义理论水平参差不齐，不少人受左的教条主义的影响，片面强调揭示佛教的阶级实质和思想实质，而有的“揭示”流于形式，或局限于表象，并不能真正说明和阐释对象的丰富内容和复杂实质。
　　 第三阶段从80年代中期迄今，特点是研究队伍大为壮大，一大批中青年学者崭露头角，研究面也大为拓宽，从研究者所属的学科和使用的研究方法来看，已经不限于哲学史和思想史的狭小范围，史学、文学、艺术、科技等多种学科的学者纷纷加入进来，用本学科的方法以及多学科交叉的方法进行研究。他们大多能打破形式主义和教条主义的思相束缚，努力从不同角度挖掘和整理隋唐五代佛教文化的宝库，因而使这一学术园地呈现出前所未有的蓬勃发展和生动多姿的面貌。不过，由于佛教文化宝库是如此的广大深邃，目前的研究也只是触及其一角而已；又由于研究者的知识结构还不尽合理，对于研究的深入也造成相当的障碍；另一方面，受当今学风所限，研究者往往各说各的话，难得进行正面的思想交锋，也使一些大家共同关心的重大问题不能深入下去，得出公认的客观正确的结论。
　　 我们希望，在新的世纪，目前存在的这些问题都能渐次得到解决，隋唐五代佛教宗派及其思想特点的研究能够更加繁花似锦，硕果累累。