杜继文、邓文宽等也推出了《坛经》研究的新成果。杜继文等人强调，从禅宗总体看，《坛经》只是新旧佛教折衷的产物。在推倒外力崇拜，破除经典权威，从而确立自尊自信、自力解脱的原则方面，它是大胆的，激进的；而在重建祖师崇拜，另树别一种经典权威方面，贯彻的依然是一条拘束人心，令人做奴的路线。在《坛经》的前后左右，都有一些更激进的禅系，也有一些更保守的派别，而中国禅宗的发展主流，始终在《坛经》这种折衷的框架中摆动，这就是它的价值所在。
　　 邓文宽《英藏敦煌本〈六祖坛经〉通借字》（注：《敦煌研究》1994年第1期。）一文，认为敦煌本《坛经》大量使用了通借字，要读懂此书，须用“敦煌学”的方法，而“确认通借字从而进行校理又是解决问题的关键”。文章还实际确认了若干通借字，为学者研究《坛经》扫清了一些障碍。
　　 在《坛经》的考证方面也取得了一些新成绩。黄得远《〈坛经考〉质疑——读胡适〈坛经考之一〉》（注：《中国人民大学学报》1993年第2期。）批驳了胡适所谓“契嵩依《曹溪大师别传》大肆篡改《坛经》”之说，认为《曹溪大师别传》是多篇文章的汇编，编者已不可考，时间则明显晚于建中二年（781年）。
　　 与《坛经》问题相关联的是慧能和神会在禅宗史上的地位和作用问题。邢东风《略论神会及其佛教哲学思想》（注：《中国哲学史研究》1987年第3期。）一文，提出了慧能是禅宗南宗的倡导者， 神会是禅宗南宗的宣传者和确立者，两人同为中国禅宗南宗创始人的观点。对此，潘桂明撰写了《也谈神会在禅宗史上的地位》（注：《南京大学学报》1989年第4期。）一文，提出了不同意见， 认为慧能是禅宗的实际创始人，地位远在神会之上，慧能、神会共创禅宗的说法不能成立。郭朋《神会思想简论》（注：《世界宗教研究》1989年第1期。 ）根据敦煌写本《神会语录》，对神会思想作了较全面的剖析，指出神会虽然为南宗争正统地位起了不小作用，但不应对他推崇过高。而乐九波的《论神会的佛教思想》（注：《世界宗教研究》1988年第3期。 ）则认为神会的学说继承了慧能的根本精神，而又更有发扬，构成了彻底的唯心一元论体系。他所创立的荷泽宗虽只数传便告衰落，但他的学说的生命却在宋明理学中得到延伸。
　　 关于禅宗中南宗和北宗的关系，一般认为自菩提达摩以至弘忍，只能说是传统禅学的继承和发展，“可以看做禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱”，到了神秀和智诜形成了禅宗的北派，“他们和印度的传统禅法还保持一定的联系”，还不是真正意义上的禅宗，且“这一派唐中叶以后，即趋没落”（注：见任继愈《禅宗哲学思想略论》，载《汉唐佛教思想论集》。）；或者说“以神秀为代表的‘北宗’实为禅学”，并非禅宗，“真正的禅宗，毕竟是从慧能开始的”（注：见郭朋《隋唐佛教》。）。
　　 温玉成和罗炤的意见则不然。温玉成在《禅宗北宗初探》（注：《世界宗教研究》1983年第2期。）中指出， 北宗也是禅宗的一派，只是由于唐代晚期以来南宗、北宗的激烈教派斗争中南宗占了上风，北宗史实才渐被歪曲、湮没。宋代以来的禅宗史是为南宗张目之作，但事实表明，北宗法脉自安史之乱后仍延续约百余年之久。
　　 罗炤在《禅宗述评》（注：《世界宗教研究》1986年第3期。）中说，禅宗的大发展始于神秀，慧能则革新禅宗， 但只是指出了新的发展方向；中唐至五代为禅宗兴盛时期，形成了具有中国气派的完整形象；北宋以后进入蜕变和停滞阶段。任继愈根据最近在敦煌发现的神秀著作，对自己以前在禅宗南北宗问题上的观点作了某些修正，所著《神秀北宗禅法》（注：《中国社会科学》1990年第2期。 ）认为，禅宗南北两宗的宗旨差别并不很大，南北之争实系政治地位之争。
　　 关于禅宗在我国佛教史、思想史上的地位，近年来的讨论亦甚为热烈，提出了一些新观点。石峻、方立天指出，“从我国古代思想发展史的角度来看，中国禅宗的创立是一次特殊的思想解放，产生了深远而复杂的思想影响。禅宗能在佛教宗派势力空前强盛，宗派思想严密控制的情况下，在宗教的限度内独立思索，大胆怀疑，勇于创新，尊重个人，相信自己，这对于广大佛教僧侣和受佛教思想影响的人们来说，实在是起到了精神解放作用，以致还启迪后来的某些进步的政治家和思想家，推动他们怀疑传统，反对权威，抨击封建专制制度，这都不完全是偶然的。”（注：《中国哲学史研究》1982年第4期。 ）罗炤也认为禅宗的兴起是士族制度瓦解、地主庄园制确立这一历史转变在佛教中的反映，是中国历史上一次局部的思想解放运动（注：《世界宗教研究》1986年第3期。）。
　　 对晚唐五代禅宗发展演变的研究，近年来取得了一些新成果。潘桂明《临济宗思想初探》（注：《世界宗教研究》1988年第3期。 ）比较全面地论述了禅宗五家之一的临济宗的思想特点，认为临济宗使禅宗的思想和实践继续朝着直捷、洒落的方向展开，引导后人从禅的意境上体验，从而在更大程度上脱离传统禅的思想和形式束缚，成为最富有中国特色的佛教宗派。
　　 方立天对于禅宗各派的心性论思想进行了系统研究，写出了一组系列论文。其中《性净自悟——慧能〈坛经〉的心性论》（注：《哲学研究》1994年第5期。）以敦煌本《坛经》为主， 重点揭示慧能心性论的范畴、内涵、结构和特点，借以窥视其心性论体系的全貌和实质。《洪州宗心性论思想述评》（注：《中国社会科学》1994年第2期。）一文，论述了马祖道一及其门徒百丈怀海、大珠慧海，怀海的门徒黄檗希运、沩山灵祐，以及灵祐门徒仰山慧寂等人的心性思想，说明了洪州宗重视发挥主体意识的能动作用，强调任运自然、主张在现实生活中实现精神超越的生活禅之世俗化倾向，也论述了此宗的修禅方法特征。《临济宗心性论述评》（注：《北京社会科学》1994年第2期。）一文，着重分析了临济宗提出的“一念心清净即是佛”和“无事是贵人”等心性命题及其在禅修中普遍运用的棒喝方式，认为这是佛教内部涌现出来的一种新的人文主义人生观，其核心思想是对主体内在个性和外在行为的充分尊重。在此基础上，他对禅宗精神的实质作出了概括。在《禅宗精神——禅宗思想的核心、本质及特点》（注：《哲学研究》1995年第3期。）一文中， 他写道：禅宗思想体系中最主要的是心性论、功夫论和境界论三大要素，分别阐明了禅修成佛的根据、方法和目的。中国禅宗的禅是一种文化理想，一种追求人生理想境界的独特修持方法，或者说是一种生命哲学、生活艺术、心灵超越法。总之，禅宗精神的本质是超越精神，超越现实矛盾、生命痛苦，追求思想解放、心灵自由，是禅宗追求的理想目标。