从以上所列几类中，可以看出高僧们在弘法起信时所采取的方法和途径是多种多样的。而根据各类分布情况的差异，亦能推断出以下几点：其一，起信手段主要集中在“显神异”和“倡法理”上，这似乎从鬼神幽怪的虚幻角度和渊深细密的学术角度来影响人们的思想，也在一定程度上符合了东土民众的思维习惯和信仰趋向；其二，就整个起信手段而言，因有实际验用而激发士庶皈依佛法的起信类别和事件数量，要远远高于因佛法渊宏以及高僧崇拜而使得众人笃信不二的相关类别和数量，前者占了八类起信手段中的一半（显神异、弥灾祸、示惩戒和施救护，数量也有二十九处之多），而后者只占两类（倡法理和自标高，数量只有十九处），这在一定程度上说明佛教之所以能在当时兴起，主要依靠的并非其精深严密、三乘四谛的玄妙佛理和超凡脱俗、遥不可及的高僧魅力，而是显而易见、立竿成影的通灵施惠，这与当时道教蓬然兴起的缘由或许有相通之处（注：赵夏竹《汉末三国时代的疾疫、社会与文学》（《中国典籍与文化》，总3日期）曾指出道教兴起与三国时代瘟疫流行有着密不可分的联系。），功利色彩如此之强大大冲淡了宗教本身所标志的神圣和虔诚。汤用彤曾经指出魏晋佛法兴盛的原因有四端：一因法术煽惑、一因清谈助兴、一因外胡支持、一因道安尽力[3]（PP.133-135），若从上述分析看来汤氏论述基本公允，但后两因似乎有所牵强。其三，高僧能够有意识的创建寺庙，规划长期弘法的蓝图，极大地推动了佛教的传布，在一定程度上为当时寒门子弟入读研习提供了很好的机会，造就了所谓“士大夫佛学”与其时玄学清谈冲击和揉杂的特有现象，这又反过来加速了佛教的化洽。陈垣曾于1932年北平辅仁社夏令会讲时提到佛教能传布中国的三点原因：能利用文学、能利用美术及能利用园林[4]（PP.65-72），其言园林也已提及佛寺却未述及其弘法起信之功用，而通观其“三因说”立论的材料大率出于唐宋，不知陈氏所谓“传布”为何回避魏晋之“传入”，只是稍有言及而已，相形之下，汤氏“四因”说较之胜出。
　　 如果从起信对象的角度来看，犹有可说者：其一，对权贵，高僧们可谓软硬兼施、恩威并重，软者获舍利、延佛像、咒验灵；硬者示惩戒，恩者施救护、弥灾祸，威者倡法理、自标高。对半信半疑者（如孙权、石勒及耨檀等），高僧知道其“不远深理，正可以道术为征”[1]（P346），便显出神异，从而取信；对倾慕者（如刘义康、姚兴等人），便炫耀起佛法的精深宏大，畅谈法理、悠游典藏，无得而逾之，便越发崇敬、笃信不疑了；对冥顽不灵者（如孙皓、拓跋焘），毫不手软，甚至使秽佛者孙皓“举身大肿，阴会尤痛，叫呼彻天”[1]（P17），然后又妙手回春，受戒病瘳，慧皎曰：“唯叙报应近事，以开其心”，可谓得之[1]（P18），若能得到实权者的青睐，起信事业自然会顺利得多，效果将明显得多。其二，对士和庶，比较复杂。在起信载文中，“士庶”连出者有六次（8、19、22、29、30、33），结合原文细揣其义当是对一般民众的泛指（注：又提到“士女”（12、16），意思似乎与前者相近。），起信手段包括创寺庙、弥灾祸、倡法理、显神异、呈尊像；提到士大夫三次（17、24、36），起信手段为显神异、倡法理、自标高；提到“道俗”连出者（注：又提到“黑白”两次（12、16），《辞源》（商务印书馆1988年合订本）“黑白”词条下第四个注解为：道俗。而又有“白黑”者三次（5、18、37），意思与前者相仿，字序颠倒而已。《宋书•天竺迦毗黎国传》收录释慧琳《白黑论》，其中“白学先生”崇奉儒学，“黑学道士”宗述佛法，与上述“黑白”之意稍稍不同。）共七次（11、13、14、15、28、30），根据起信载文理应是僧众和俗人的合称，所以至少在一定程度上也可以从此推测高僧们对俗众的起信方法是倡法理、显神异、示惩戒；其他含有广泛民众意思的起信对象，还包括“众”三次（15、35、39），“民”一次（26），“百姓”两次（13、21），其起信手段主要有创寺庙、倡法理、显神异、施救护、示惩戒。可以看出，高僧们对士与庶实际上都采用功利刺激和学理引导双管齐下的方法来弘法起信，然而对前者明显偏重于学理上的传教和启发，而对待普通民众则更多采取了显示现报的起信方法，侧重于对高僧法力、释教神奇的夸耀，从而诱其信服。其三，对持异教观念者，高僧们毫不懈怠、各显神通，有的妙示神异、金针度人（4），有的大兴土木、创建寺宇引渡众生（30），有的执定大法、抗言明辩（23）；而对黄老教徒，除了炫耀自己的法力（8）外，更是厉用罚治，严惩不贷（34），这在一定程度上也威慑了倾慕于异教而敌对佛家的士庶们。

　　 　　　　总论第四

　　 以上三篇，各执一端，未能综观融会、互补发明，现汇合三篇，冀有所得。整个起信事件大体可粗分为三期：
　　 第一期，从汉末至于西晋建兴元年为发轫阶段。起信地主要集中在河南洛阳（1、6）及江南之南京（2）、苏州（8）南北两大区域，且分别在汉末（1）和孙吴（2）时就有高僧在洛阳和南京布教，然后再于西晋时向陕西西安（5）和三吴（8）拓展，这就大体有了两条弘法的行进路线：一条由南京向南，一条由洛阳向西抵西安；而起信手法主要为显神异（1、2、4、7、8）和倡法理（5、6），这说明其时佛教初入，士庶颇感陌生，故多用法术神力来吸引众生，同时辅以渊深佛理对前者的拔高激发起高层士族对其的关注（可参看事迹第三的相关论述），从而为佛法能在上层和下层思想空间内迅速打开局面打好基础，并且倡法理也是在显神异有了影响的情况下而采用的：如在洛阳，于汉末时通过验报应（1）起信，到了西晋永嘉前便开始讲法华、大品（6）传法施教了。
　　 第二期，从东晋咸和年间到宋元嘉年间为鼎盛期。在入南朝之前第一期的两条线有了不同的发展轨迹，南京一线萎缩逡巡、盘桓不进（12）；而洛阳西安一线却蓬蓬勃勃、北上南下。首看北路，先从洛阳至安阳（9），到河北武邑（11），达山东泰山（13），远及辽宁辽阳（20）；次看南路，先大化两湖流域（14、15、16、22），并向东抵江西庐山（17、18）。而直到宋元嘉年间第一期的南京一线才向南向西稍有推进，前者只到浙江宁波东（30），后者也仅至安徽寿县（32）、和县（35）；与此同时原洛阳西安一线也失去了狂飙迅猛的突进劲头，只是巩固既得地盘：陕西西安（34）、湖南长沙（27、30）、湖北江陵（25、26、31）；其中北路安阳至辽阳一线，起信手段主要是稍重于宣扬佛教精义的倡法理（11、20）、创寺庙（13），但也兼用炫耀法力的显神异（9）、弥灾祸（13），而反观南路两湖至庐山一线，则绝少倚重倡法理（16）、创寺庙（14），主要采取显神异（14、17、22）、示惩戒（15、18），梁启超“南方尚理解、北方重迷信”的推断[5]（P9）显与史实乖舛。从此可以看出，在高僧拓展弘法空间的初期，所采用的起信手段应是针对南北地域文化的不同而精心挑选的，或者说其想广布佛法就不得不入乡随俗、合潮同流，这又可与地域第二中的相关推测互证发明：第一期南京一线之所以畏止不前，大异于洛阳西安一线的开枝散叶，这是由于在第一期高僧们更看重洛阳和长安的政治意义，大都云集于此，所以一旦有变，便会四散开去，将原先集聚收拢的高僧集团拆解，从而开辟了由此而兴的弘法起信大业之鼎盛时期，而南京却无法拥有如此庞大的高僧群体，这也可解释为何其即使作为东晋都城也不能与前者延伸规模相侔的疑问了；入南朝后，几条弘法路线基本上不再探进或只是稍有延伸（32、35），这大概一方面是因为当时主要行政区域都已被高僧囊括，其他深山老林、鬼谷幽径不具备太大的弘法意义的缘故，另一方面已布教的地区也不够巩固：如东晋时婆罗门挑战，遂使释道融雄辩救法（23），异教蓬起、多有缺失，高僧必然要回防固守、重夺失地，也就无暇他顾了，如拓跋焘毁法，始有释昙始力挽狂澜（34）；稷下自古乃方士云集之地，秦始皇慕仙敬神求不死之药即受其蛊惑，汉末遂有太平道孳生渐起，佛教虽在其入华初期亦被视为一种道术、僧人被称为道人（注：僧人亦被称为道人，南朝宋刘义庆《世说新语》中凡称道人者皆为高僧，徐震堮《世说新语校笺》（中华书局，1984年）附《世说新语词语简释》“道人”条对此有详说，可参看。），但必然会受到前者的抵制，故而于此不易大展宏图；同样五斗米教占据的巴蜀地区直到第三期才始见高僧起信的记载，也说明了这个问题（注：李文才《〈高僧传〉所见部分东晋南朝巴蜀地区僧人事迹及推论》（《河北大学学报》，2002年第2期）一文对此有详论，可参看。至于中国早期佛教和道教之间的冲突和关系，可参看蒋维乔《中国佛教史》（上海古籍出版社，2004年）第五章“佛教之弘传与道教”及萧登福《道家道教与中土佛教初期经义发展》附录《佛教初期发展及佛道二教交流》。），故而汤用彤认为黄老方术盛行之地亦利于早期佛法传布是值得商榷的[3]（PP.56-59）。