其三是因顺于民俗心理。
　　 民俗是不同民族文化的基础和主体部分之一。它是各个民族在特定历史、地理、文化等条件下，经过长期选择和凝聚而形成的一种重要社会力量。具有维系整个民族文化心理，模塑社会成员行为方式，形成群体共同思维习惯的功能和作用。因而，各种上层建筑，诸如社会制度、法律、宗教、政治、哲学等，不仅都脱胎于原始民俗文化的母体，而且至今仍建立于各民族特有的民俗心理之上。就中国传统文化赖以形成的民俗心理而言，总体上具有讲求实用、实效，崇尚简易、方便的特点。这对中国佛性问题的重大变化，及修炼方法的注重实际，都有着巨大影响。
　　 印度佛教本是大小二乘兼有，空有二宗并举，无所谓孰轻孰重谁主谁从。但中国佛教在晋宋前后，却有着重大变化，其发展趋势由性空般若学为主迅速转变为涅槃佛性说占据着主导地位。这是佛教因顺民俗心理，以适应中国实情而进行自我调整的一种突出表现。
　　 晋宋前，随着“贵无“”玄学的兴起发展，性空般若佛学也曾风靡一时，遂使沙门名士相互往还频繁，他们或是以“无”解“空”，或是以“空”言“无”，形成佛玄争鸣的热潮。但是，作为佛教学派之一的性空般若学，毕竟不同于“贵无”玄学，其基本思想是主张诸法因缘和合，毫无任何自性，根本否定一切事物的真实存在，甚至认为佛、我皆空，一无所有。这种诸法空无的佛教思想，不但满足不了当时由于连年战乱，祸患无穷，人们需要在现实生活之外，去寻求思想安慰和精神寄托的实际需要，而且，与中国传统的灵魂观念和鬼神思想也是格格不入的。按照这种诸法皆空佛性思想的逻辑发展，必然否定灵魂与鬼神的实体性存在，也必然否定今生的苦难与来生的救赎，这对讲求实用、注重实效的下层民众和一般僧人来说，不但难以理解和接受，而且，一旦照办，其任何成佛的希望都会落空。因而，依此佛性之说所创建的“三论宗”，也就很快走向了消沉衰落。
　　 另外，从唐代玄奘法师创建“法相唯识宗”的过程来看，在当时“众生有性”的妙有涅槃佛性学说已成思想潮流的情况下，唯独玄奘仍然坚持一阐提没有佛性，也不能成佛的主张，致使其宗也遭受同样命运，未能长久独立发展而消声匿迹了。其实，玄奘在西行求法之前，即已知道中国佛教界多主众生有性说，而且，当其看到瑜伽唯识学关于“五种种性”说中，主张有一类众生不具佛性，也永不成佛的文字时，提心将此阐提无性思想，“传至本国，必不生信”，因此。“愿于所将论之内略去无佛性之语。”〔4〕但即遭印度戒贤法师的呵斥。 戒贤曰“边方（指中国）之人懂得什么，不可随便为之增减义理”。玄奘出于忠实师说，还是将阐提无性思想带回中土，而且又偷偷将此“五性宗法”秘传私授其高足窥基。可见玄奘恪守于印度佛法而不顾中国民俗心理和实际情况，缺乏必要的革旧创新精神，因此，虽在佛经翻译方面作出了突出贡献，但在创建中国化的佛教宗派，阐发具有中国文化特征的教理教义方面，却没有达到应有的水平和高度。
　　 与此相反，六祖“革命”，即惠能法师对佛教之宗教仪式、佛性学说、修行方法等，所进行的重大改革，不但因顺了讲求实用，注重实际的中土民俗心理，将“众生有性”学说加以发扬光大，而且，在即速见效，顿悟成佛的修持方法方面，也大大满足了中国僧人成佛心切的宗教心理。在中国思想传统中，早有“涂人可以为禹”、“人人皆可以为舜尧”等说法，这使虽为涂人布衣，平民百性，只要善于“正心诚意”，坚持修炼，也不失去成为圣贤的希望。“众生悉有佛性”之说，即是这一传统观念与佛教原有学说结合阐述的表现。六祖“革命”所提出的“即心成佛”的佛性说、“顿悟见性”的修行方法、“不离世间，自性自度”的解脱理论，实际上是把一个外在的宗教，从天上移置于每个人的心间，使成为内在的宗教或“心的宗教”。这更适合于中土民俗心理，因而得到广泛流传，并深入于中国思想文化的各个层面。
　　 在修持理论方面，中国佛教则与印度佛教讲究繁琐仪式，注重历劫苦修的方法有所不同，而多主简易方便，崇尚省悟自心。这也是中国佛教的一大特征。中国思想史上，早有“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从”的说法，说明注重简易方便，不但是中国民俗心理之所好，而且也有着悠久的历史。在古代史上，许多著名的思想家或哲学家，也多有惯于以语录、散文乃至诗句、骈文的形式来表达有关宇宙人生的哲学，缺乏西方那样的注重思辨逻辑的理论巨著，这与中国人喜欢简易方便的习俗心理有关。在思维方法上，中国古代又有注重直观，习惯于体会省悟的传统。这对中国佛教都有很大影响，使其解脱理论和修持方法，多具有简单易行的特点，不需要繁琐的理论抽象和思辨论证。由于中国僧人最关心的是在什么条件下方能尽快成佛的实际问题，因而，他们也就更着重于直下顿悟，得本称性，不容阶次的方面。虽然，中国佛教也有如神秀“住心观静”和达摩“凝住壁观”等主张渐悟修行的理论和方法，但自晋宋时竺道生提出顿悟成佛之后，顿悟思想一直占重要地位，成为中国佛教修持理论的主流和特色。
　　 通过上述三个方面，我们可以看出，佛教的中国化过程，实际上就是佛教将自身融入中国文化母体，并使自己具有中国文化特质的一种创造性的转化过程。虽然其中有斗争也有挫折。但总体来看，中国佛教的这种转化，还是比较顺利的，也是比较成功的。

　　 　　（二）

　　 当前，中国文化又面临着新的挑战。在现代化时代大潮的冲击之下，中国文化正在经历着一场以现代化为远大目标的新的转化。对此，中国佛教能否作出相应反应，随着中国文化的现代化走向实现其自身的现代转换，这不但是有关佛教生存发展的一个现实问题，而且，也是佛教乃至一切宗教研究中所必然遇到的一个理论问题。周恩来曾极为深刻地指出：“只要人们还有一些不能从思想上解释和解决的问题，就难以避免会有宗教信仰现象。”〔5〕这说明佛教乃至一切宗教的存在， 将会是长时间不可避免的一种必然现象。因此，考察佛教的现代转换问题，也就具有一定的现实意义。
　　 佛教作为一种社会历史现象，它同其他宗教一样，既属于精神文化，又属于意识形态。是对一定历史条件下社会生活的一种反映和解释。从佛教发生的初始形态来看，是与早期的印度社会文化密切相关。佛教肇兴于古印度奴隶制发达时期，当时的社会经济虽急剧发展，但民族矛盾却十分尖锐。于公元前三千至前二千年间，即由中亚进入印度河流域的雅利安人，在公元前六世纪——前五世纪，又向东进迁移至恒河流域的平原一带，继续对当地土著居民实行种族压迫，推行严格的种性制度，引起土著居民对婆罗门统治者的不满和反抗。许多人看到这种人生的苦难和艰险，便纷纷进入山林，寻求解脱良方，由之而出现不少“沙门”。反映在意识形态方面，就形成两大系统，即婆罗门教系统和沙门系统。婆罗门教是当时的社会统治思想，它主张“吠陀”天启、祭祀万能和婆罗门至上三大纲领。而沙门思潮则是当时新出现的自由思想界的通称。虽然各派主张不一，但都以否认吠陀的权威、要求摆脱婆罗门的绝对统治为其根本目的，由释迦牟尼所创建的佛教教派也就是其中的一个重要派别。