试论中国佛教的文化特征与现代转换(4)
时间：2008-07-14 12:12来源：中国文化研究，1995年冬作者：田文棠 点击：
释氏创建的原始佛教，其基本教义包括“四圣谛”、“三法印”、“八正道”、“十二因缘”等，认为人所居住的世间，时时处处都充满着痛苦，而产生这种痛苦的原因，一方面是由于人的思想、言行所造业的善恶性质不同而必有果报，另一方面，则是因为人的无明、无知，以致产生出种种追求享乐的贪心和欲望。而消除人生痛苦，达到精神解脱的根本途径，则在于清净修持而进入到智慧和觉悟的境界。这里，释氏佛说，既反对婆罗门教的神创世说，也反对其修持理论方面“梵我一如”的境界说，具有一定的历史意义。
佛教在传入中国之后，已如前述，又与中国文化紧密结合，成为推进中国文化深入发展的一支重要力量。无论是在增进个性“善念”，发展抽象思维，促进哲学革新方面，也无论是在深化艺术内容，繁荣艺术形式，加快文明传播，保护文化承传方面，都有着积极的影响和作用。
由此可以看出，佛教乃至一切宗教文化，作为人类对自我与外部世界的一种思考或思维形式，无疑包含着许多积极的甚或是辩证法的因素，即是那些神秘的哲理和故事，也多少反映了当时人们对自身与外部世界的一定认识。从这个意义上讲，我们不可一味谴责宗教信仰是愚昧的，无知的。应当看到它所内在包涵着的社会文化意义和作用。但也不可忽视，佛教对世界的思考，确实存在着非理性的神秘主义，乃至价值判断方面的思维悖谬。所以，佛教乃至一切宗教，又是人类获得自我意识时，对自己力量的一种虚妄认识，对自己软弱性的一种补充，是必然产生的社会性的异化现象。
基于上述认识，佛教的现代转换问题，实际上就是如何正确地看待佛教本身具有的二重性问题，也即是如何进一步发扬利用其积极的一面，而扬弃化解其消极的一面。换句话说，就是要从批判地继承入手，做好下述几个方面的转化工作。
其一是教义的现代转换。
佛教的现代转换，最根本的是其教义中是否包含着这种转换的基因或可能。已如前述，佛教教义的基本出发点之一，在于以大慈大悲的种种善行，普渡众生于“苦海”之中，使其提升至智慧、觉悟的精神境界，以明人生之“真谛”，以达幸福之彼岸。这里虽然是以绝对的禁欲主义和出世主义作为代价，来换取善行修持中的功德完满。但佛教这种以修持“善心”、“善念”为其教义之核心内容之一的宗教伦理，对于去恶从善，排除种种私念，净性自悟，发明本心良能，都有一定意义，并在一定的条件和范围内，具有一定的现实性和有利因素。这是佛教之所以能够实现其现代转换的重要依据。
事实上，中国佛教的发展，特别是禅宗六祖“革命”所提出的宗教改革，正是按照这一修持“善心”的基本宗教伦理观念进行的，以克制自我，救助他人作为行为准则，以“自利利他”、“自觉觉人”，自己之解脱与他人之得救相互一致，作为社会伦理关系的基本原则和人生解脱的最高理想。而在修持理论和方法上，又尽量摆脱禁欲主义和出世主义的限制，使佛教日益世俗化、功利化，以适应不同时代、不同民族和不同地域的实际情况和民俗心理。由于佛教这一基本宗教伦理观念，在不同时期又体现着不同的宗教精神和感情，诸如大慈大悲，自利利他，忍辱精进，普渡众生等，而这种精神与感情，又多与古代社会中理想化了的道德观念近似或相通，因而也曾在历史上引发过良好的动机，激励过抗争的热情，产生过积极的作用。
另外，从现代佛教发展的趋来看，一些国家、地区和佛教组织或团体，已经把积极入世和参与社会作为其佛教活动的基本原则，这也从一个方面说明佛教现代转换的必要与可能。
其二是教理的现代转换。
这里所说的教理，是指不同于佛教义理（即宗教伦理）的佛教哲理。二者既有联系，又有区别，相辅相承，互为因果，共同构成佛教区别于其他宗教形态的基本特征。中国佛教在哲理方面具有极大的融摄性和综合性，它虽源之于印度佛教，但又高出于印度佛教。总体来看，中国佛教的哲理基础，主要来之于大乘有宗的“唯识学”，大乘空宗的“中观学”，儒家思想的“心性说”，道家思想的“体用说”等几个方面，但因各家有其不同的侧重点，因而形成不同的哲理特色。
“唯识学”作为中国佛教理论基础之一，主要得力于玄奘法师的翻译和诠说。玄奘及其高足窥基，在致力于译经的同时，对所传印度护法一系的唯识理论，作了深入研究，并著有《成唯识论》及其《述记》、《枢要》，对传播和普及唯识理论起了重要作用。唯识理论是从认识论的角度，将心识（主体）原初具有的所谓覆藏功能（即藏识或阿赖耶识），作为变现或衡量一切存在的真实性标准，认为一切各别的对象及观念都只是阿赖耶种子识的一种转变形式。而阿赖耶种子识之所以会含藏并转化为一切存在现象，是因其包藏了道德性质的（或善或恶，或无漏或有漏的）潜在势力——业习气。这种潜在势力又分为无始以来便存在着的本有种子，和后天经验的认识活动中所造成的熏习种子。种子的显现则称为现行。而种子与现行是互为因果的，即种子生现行，现行生种子，三法辗转，因果同时。整个世界便纳入了这一无穷无尽的因果系列之中。唯识学的本体论，主要在于阐发作为认识性主体的阿赖耶识，是如何由识而变境的；而唯识学的实践论，则着重说明随着修持者在八识上由浅而深的实践，又是如何转识成智的，即变有漏有染为无漏无染，逐步具有层次渐高的四种智慧，达到大圆镜智，于宇宙万象无所不彻，无所不映的境界。唯识学虽有不少牵强附会的说法，而且，其主体性的论说也与近现代西方的主体认识论有着质的区别，但其着力于主体心识的研究，仍有其现代转换的可能。
如果说唯识学在于论证心识主体如何变现出万事万物，那么，中观学则从否定事物的相对稳定性入手，根本否定事物存在，从而说明一切皆空的佛教“真谛”。中观学是印度龙树、提婆一系大乘般若空宗的佛教理论基础，经由罗什法师翻译介绍到中国，形成以讲“空”为主的魏晋佛学。后来隋人吉藏法师以之创建了“三论宗”，并著《三论疏》、《三论玄义》、《大乘玄论》等书，阐发“有无双遣，不落两边”的中观学之义，提出“竖破”、“横论”的主张，即是以否定一切而无所得为其旨归、又不落有无两边而谓之“非有非无”的中道思想。这种学说，虽以相对主义为其根本，但在某些方面也包涵有辩证法的积极因素，这是其实现现代转换的主要根据。