佛教景教传入中国所面临的思想环境不尽相同，表现在佛教对汉代以来中国思想发展有补缺作用，而景教在这方面则显得苍白乏力。
　　 所谓佛教的补缺作用第一个含义是指，它填补了汉代儒学衰落所形成思想空隙。从汉武帝提出“独尊儒术”的方针后，儒家学说便成了汉代的统治思想，与之相辅的是对儒家经典进行烦琐考证和牵强解释的经学。汉末以来黄巾起义、三国争霸、群雄割据、权奸起伏、经学的谶纬化以及儒家学说对乱世的无能为力，使人们本能地产生对儒家理论的厌倦。在这种情况下，儒家的经世主义不再具有往日的吸引力，独尊儒术的思想信条逐渐被人鄙弃。儒学的衰落在中国的思想界形成了一种空隙，为佛教的传入创造了一种千载难逢的时机。佛教的出现以其独有的出世思想，不仅填补了因儒学衰落所形成的思想空间，同时在与方兴未艾的玄学的交汇中，给中土人士开立了一种新的安心立命之道。
　　 所谓佛教补缺作用的第二个含义是指，它又弥补了汉文化形而上领域缺失和彼岸世界图景模糊两大缺陷。在汉民族思想发展史上，周代以前曾有过较为发达的国家宗教。但是古代宗教从周初开始便走上了人文主义的发展方向。周代崇尚德政，敬德保民等观念，一改商文化重鬼治轻人治的倾向，反映了周人开始对天命观念的动摇和对人事的注意。以后又经过春秋战国疑天、怨天（注：杨伯峻译注：《论语译注》，《论语•宪问》，中华书局1980年版，第156页。）、骂天思潮的冲击， 古代文化中理论与宗教逐步分离，传统宗教走向了重礼仪而轻理论的世俗化方向。而士大夫阶层则走上了理性主义道路。孔子提倡“敬鬼神而远之”、“未知生，焉知死？”（注：杨伯峻译注：《论语译注》，《论语•宪问》，中华书局1980年版，第113页。 ）荀子讲：“唯圣人为不求知天”（注：北京大学《荀子》注释组；《荀子新注》，《荀子•天论》，中华书局1979年版，第270页。）。 春秋战国的百家争鸣使中国士大夫很早便摆脱了宗教观念的束缚，但也造成了汉文化形而上领域缺失和彼岸世界图景模糊两大缺陷。西汉时武帝采纳了董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，大搞经学研究，但仍然无补原有的缺失。从终极关怀的角度着眼，汉代谶讳迷信虽然发达，但关于彼岸的一些问题并没有解决，宗教遇到了无神论思想家的尖锐挑战。比如关于灵魂的问题，灵魂不死的观念三代就有，但古代宗教相对简单，关于灵魂消翕归宿的问题并没合理解决。到了理论思维比较发达的汉代，王充便提出了这样的疑问：“计今人之数，不若死者多，如人死辄为鬼，则道路之上一步一鬼也。”（注：（东汉）王充：《论衡》，《论衡•论死》，上海人民出版社1974年版，第316页。 ）佛学的理论多集中于人生痛苦与解脱，在这个问题上佛教作出了自己独特的价值判断，其中的一些理论如“轮回”、“业报”、“因缘”、“因果”、“三世”等等说教，正是中国固有文化所欠缺的。佛教的传入，解决了中国文化这方面的难题，灵魂不死，业报轮回，因果报应，天堂地狱，解脱涅槃，佛教将人生与死后的问题比较圆满地连结在一起，满足了中国人对自我存在于彼岸世界的思考。
　　 与佛教东传初期给中国思想界带来一些变化不同，唐朝是中国封建社会长期滞迟缓慢发展的渐变积累，也是中国传统文化长期滞迟缓慢发展的渐变积累。历史没有提供总结和建立新的理论体系的社会条件，也就没有将总结和建立新的理论体系的任务提到日程上来。不仅如此，在景教传入之前中国的儒释道三学已有高度的发展。中国先哲的思想体系与佛教思想之合流，其理论思辩足以和基督教（景教）思想相媲美，因而不需要对它们的学说进行调整或填充，此时中国文化的传统渗透了中华民族的生活方式和思维方法的各个方面，它是吸取外来文化的母体。与景教风貌极不相同的中国文化，极大地制约了中国景教文化及它的具体发展方向。
　　 唐朝前期社会繁荣而开放，虽然思想界也显示多元共容的文化格局，但这并不等于说各种文化因素都处于平列对等的地位，其中为主的只有儒、释、道三家。它们在当时的中国思想舞台充当主角，当势力弱小的景教进入中土时，已经没有插足这一事局、并向社会施加重要影响的机会，它能做的只有侧身三教其间左右依傍，作为一个观众注视着三家在唐代意识形态领域里各显神通了。
　　 总之，外来宗教通常选择在开放的社会，当接受国民族精神生活危机，外来宗教自身对接受国传统文化具有补缺作用时，则其本土化成功的可能性会大大增加。

　　 　　三、外来宗教本土化的方法论问题

　　 外来宗教本土化的方法论问题属于一个实践范畴，具体操作起来涉及到十分广泛的文化内容，一般说来必须正确解决以下几个问题：
　　 　　第一是经典的译释问题。
　　 高级宗教的一个重要特征就是它有一整套日渐繁密而系统的神学体系，虽然灵异神迹是宗教吸引信众之不可或缺的手段，宗教的传布却必然是以教义的传布为中心，而教义的传布则要以经典的传译为前提。
　　 西来佛僧传教的一个重要活动就是从事佛教经典的翻译。作为一种外来宗教，佛教得以在中国传播发展，同佛经的翻译密不可分，译经活动长期以来成为中国佛教传播运动的中心事业。两汉交替之际在中国内地流传的佛教经典，仅有口授的《浮屠经》和《四十二章经》。西汉哀帝时（前2年），西域高僧、 大月氏使者伊存传授佛典《浮经》于汉博士弟子景卢。（注：《魏书》卷114，《释老志》十，第二十， 中华书局1974年版，第8分册，第3025页。）虽然《浮经》较为简短， 而且伊存和景卢之间也仅仅是口口互译，但这毕竟是佛教传入中土的最早记载。大量翻译佛教典籍直到2世纪中叶才出现。2世纪中叶以后西域各地不断有高僧大德进入中国内地，他们同汉族士人一起共同承担翻译佛经的任务。
　　 从译经的内容看，初期所译佛经大致分安译和支译两大系统：安译即安世高系，是小乘佛教，重修炼精神的禅法，比较接近神仙家言；支译即支娄迦谶系，是大乘佛教，宣传空宗般若学理论，比较类似玄学。阐述生死轮回，因果报应的小乘经典的流通，为广大下层群众信教创造了条件。
　　 从翻译的水平来看，最初在汉地翻译经典、传授信众的基本是西域来华的僧人，或者是迁居汉地的西域胡人的后裔。如东汉初年明帝时印度僧人摄摩腾与竺法兰。由于外国僧人对于汉语掌握得不好，常常出现翻译不确切的情况。因此在摄摩腾之后，逐渐改为外来僧人与汉族人二人对译。由于合译的梵客华僧在语言条件、知识结构和文化素质等方面的差异，译经的质量受到影响，所以这段时期所译诸经，后人往往加以重译。随着佛教的发展，对于内容丰富、翻译质量高的佛经需求更加突出。在外来僧侣中既能忠于原著的结构和文意，保持佛经特点，又能曲尽其意、正确表达的，可以以竺法护、鸟摩罗什为代表。罗什翻译了大乘佛教的《大智度论》、《中论》、《十二门论》以及《成实论》等重要论书，对后世影响深远。高水平的佛教译经的出现，不仅保证了中土佛学之士系统准确地掌握佛理，也使得大量士人研究佛学成为可能，导致南北朝时代众多佛教学派的出现。鸠摩罗什这个外来的译经大师，以他大、小乘兼备，对般若、中观学说备得其解的深厚佛学功力，开辟了中土佛经翻译、佛学研究的新纪元，至唐玄奘时译经水平和佛学发展达到极致。