与初传佛教相类似的是景教士进入中土以后也从事过经典的翻译工作。
　　 关于景教译经的数量目前已知。发现于敦煌的《尊经》末尾有段附文，这段附文写道：“谨案诸经目录，大秦教经都五百州部并是贝叶梵音。唐太宗皇帝贞观九年，西域大德僧阿罗本届于中夏，并奏上本旨。房玄龄、魏征宣译奏言。后如本教大德僧景净译得卅部，卷余大数具在贝叶皮夹，犹未翻译”。这说明景净在当时已译成汉文30部，应当说，唐代景经的翻译数量是很有限的。
　　 唐代景教经籍翻译从阿罗本来到长安以后就开始了。现已发现的景教文典除景教碑以外，还有7篇，它们是《序听迷诗所（诃）经》、 《一神论》、《宣元至本经》、《大圣通真归法赞》、《志玄安乐经》、《三威蒙度赞》、《尊经》。经学者的研究，《序听迷诗所经》、《一神论》、《宣元至本经》、《志玄安乐经》属经文，其余为颂文。译述于初唐的是《序听迷诗所经》和《一神论》，译述于中晚唐的是《宣元至本经》和《志玄安乐经》。上海科学院哲学研究所的翁绍军先生在对前后期译经的类型进行了仔细比较，得出：前期景教文典呈原典化传述类型，后期则呈本土化类型，基督教教理呈现逐渐淡化的变迁和取向。（注：翁绍军：《汉语景教文典诠释》，三联书店1996年版，导论部分。）笔者同意这个结论。
　　 引进外来文化离不开语言翻译，语言与文化呈相依相存的关系，文化渗透于语言的各个层面，特定的文化反映在特定的语言之中。翻译既是在进行两种语言的转换，同时也是在进行着两种文化的转换。将外来宗教经典翻译为本土语言，这是外来宗教本土化首先要解决的问题。在外来宗教的流传过程中，经典的翻译水平至关重要，因为它直接关系到人们对经典的接受程度。由于不同的经典代表不同的文化，如果生搬硬用原来的语言、词汇，地外来经典不加以本土化的加工，不改变其“外邦之物”的形象，人们读起来费劲，念起来拗口，思考起来不与本土思维习惯相适应，必然阻碍人们接受外来宗教。所以经典概念、范畴的本土化问题十分重要。初入中国的佛教非常重视经典的翻译，在历代佛经翻译家的努力下，佛经的翻译质量不断提高，这种提高也体现在佛教对自身义理特性的坚持上，这一点犹为可贵，也犹为重要。而景教的译经水平从初期的原典化传述转向后期的本土化传述，则导致了其教法义理逐渐暗淡湮没，这一点不可不视为唐代景教失败的重要原因。
　　 　　第二是外来宗教和价值与本土精神价值结盟问题。
　　 外来宗教在异质文化土壤中生存和发展，是一种极为复杂的文化交流和融汇现象。当外来宗教进入本土后，由于不可能全部被接受，它必然经历一个本土化的过程，其过程存在成功与失败两种可能。只有同本土的类似的或相适应的精神价值结成联盟，表明自己对本土文化传统的认同，外来文化才能存在和发展。否则它的精神形象对于本土来说仍然是异己的。另外对外来宗教来讲，还要处理好认同本土文化传统与坚持自性的关系。
　　 佛教与中国传统文化的结盟就是一个典型实例。作为外来宗教的佛教属于印度文化，有其独特风格和个性。初入中土的佛教也面临中华文化价值不认同的严峻挑战，但佛教并未故作坚持、永不合流的高傲姿态，而是积极地、谦卑地把自己作为本土文化价值的附会者和迎合者，它最初附会与迎合的是传统的道家思想。为了适应中国文化，佛教不仅在宗教术语的译名上采用道家概念，在生活态度上也以一种超然世上、看破红尘的方式而与道合。在这里佛教借用中国人熟悉的黄老之学等一些概念对佛教教义作迎合中国传统文化的解释，使之与中国封建社会的意识形态相亲和而趋向“一致”，如果不利用道家的思想媒介作用，佛教那些深邃而广泛的内容，很难在当时直接为中国文化吸收和消化，佛教的思想意境正是通过道家之说而为中华民族所理解和接受，这是佛教中国化的一个方面。另一方面当佛教渡过了最初的艰难岁月后，便逐渐由形式上的依附转向内容上的独立，东晋时期佛教与中国传统文化的冲突明显化就体现了佛教坚持本宗义理的独立意识。从最初的依附，到成长过程中的独立，最后融为中国思想文化之中，佛教成功地完成了它在中国的本土化过程。由此看来佛教在中国传播总体上不是采取同中华文明相冲突的走向，而是采取了相交融、相嫁接、进而成为中华传统文化一部分而又不失佛教本色的一种文化走向。从佛教在中国传播的历史特点看，佛教这种传播既不是简单的空间移动而无变化，也不是变得面目全非，以致有陌生之感，而是既保持了佛教的基本信仰和基本生活方式，又发生了部分中国化变化，获得了佛教的和中国的双重品格。如果采取象景教那样的传教策略，一味地同中国传统文化相妥协、相调和，在依附的道路上走得太远，以致丧失自身的独立性，那么最终失去的将是这种宗教本身。
　　 　　第三是关于文化载体阶层的作用问题。
　　 所谓文化载体是指文化的主要传承者。文化环境对于外来宗教特征的改迁作用是潜移默化的，这种影响又是通过信仰该宗教的士大夫知识层而发生作用的，就佛教与中国知识分子的关系而言，历代的中国知识分子和僧侣是承担佛教中国化的主要角色，是佛教中国化的代表。这些人大部分具有厚实的儒学文化基础，然后又接触、学习、研究佛教哲理、教义，这种知识形成的层次、程序和结构，必然深刻地影响整个社会对佛教的理解和接受，也促使佛教在中国的进一步发展。
　　 在考察魏晋时期佛教迅速发展的原因时，我们注意到，这一时期出现了一大批知识分子信徒，如汉魏时期的严佛调与朱士行，以及晋代的道安、支遁、慧远和僧肇。这些中国僧人大都受过中国文化与学术传统的熏陶，道家之崇尚自然、儒家之重人事的理性精神在其思想中影响至深。他们的出现一改汉魏佛教神仙方术之风，而致力于佛教义理的探析与理论的建设。受魏晋玄风吹拂的中国知识分子开始对深奥圆融的佛理产生兴趣并发生思想上的契合。特别是晋室南渡之后，知识分子中亲佛者骤然增多，如王导等与帛梨密多罗“披衿到契”，交往甚密。（注：释慧皎著：《高僧传》卷1，收入《大正藏》第50页，第327页。《大正藏》由佛陀教育基金会印赠，1990年初版。）殷浩精研《小品》。（注：《世说新语•文学篇》，转引自徐震萼：《世说新语校》上，中华书局1984年版，第124页。）何充“性好释典， 崇修佛寺”（注：《晋书》卷77，《何充传》，中华书局1974年版，第2030页。），其弟何准“唯诵佛经”（注：《晋书》卷93，《何准传》，中华书局1974 年版， 第2416页。）等等。魏晋以后大量知识分子投身佛教的研习，不仅使佛教的社会品位得到提高，同时也使得知识分子阶层逐渐成为佛教的主要社会基础，并进而带动了一批最高统治者亲佛，如晋元帝、慧帝、明帝、恭帝等。中国的知识分子在与佛教的结合中走了一条成功之路。与此形成鲜明反差的是景教在中国知识分子中发展的有限性。