虽然中国进入现代社会将近一个世纪，但传统文化和东方哲学之根仍然深深扎在中国诗人心里。从率先在东方佛教思想中找到自身文化属性的顾城，到在文化寻根长河中漫游的“整体主义”诗人，到以安闲孤独的个人姿态抒写文化山水诗的第三代诗人王家新，当代诗人的这种寻根写作行为，不仅代表诗人自身的文化取向，而且说明由老庄和佛教禅宗思想统摄了几千年的中国古典诗歌意境，在一代代文化血液的流传中，对现当代社会的文化依然有着不容抗拒的渗透力和影响力。社会环境的改变使现代诗已无法再现“行到水尽处，坐看云起时”的优雅圆融，为了表达复杂的生存体验和暧昧的人性真相，当代诗人用语繁复、芜杂甚至支离破碎，他们在诗歌中以自由无羁的游戏法则来取代社会规范，其美学指向，正是试图将物的物性放回到虚空粉碎的原点上，去体悟它在不同语境中的变幻不定的意义，以极大地扩展心象的范围。当代诗人在情绪的表达上可能不再以东方文化物象为载体，但其内在的滋味却还时不时荡起古典诗歌的悠长回声：在沉静、徐缓、透彻、自明中，通过东方式的“体验”展现一种生命的律动，追求与大自然融合无间和天人合一的至境。在钢筋水泥的丛林中谋生的当代诗人，不再是山水间行吟的逍遥者，他们生活在都市重重器物的环绕之中，与自然风物睽隔已久。他们经历着比任何一代诗人都更难逾越的物障的考验，回归圆融之路只能以破坏为前提。当代诗人们虽有不同的追求和不同的话语背景，但有一点是一致的，就是他们都如顽童般兴致勃勃地进行颠覆的工作，诗歌领域的任何固定信念和话语秩序无不受到冲击。充满能指嬉戏的当代实验诗歌试图揭示语言的幻觉性质，如欧阳江河的《玻璃工厂》一诗这样表现语言的困境：“生命被欲望充满 ／ 语言溢出，枯竭，在透明之前。／ 语言就是飞翔，就是 ／ 以空旷对空旷，以闪电对闪电。”【《当代青年诗人十家》，上海文艺出版社，1993年，162页。】在他看来，语言只是一道短促、虚弱的闪电，偶然地从存在空旷的长空掠过，它对存在的描述、说明有多大的可靠性呢？这种从庄子、禅宗直到海德格尔和德里达的古老的忧惧和困惑，搅动着实验诗人们对语言的不信任，使他们发动了对于语言神圣性的破坏与攻击。语言不能表达实在，世界不在符号之中。因为被语言的虚无性所笼罩，非非主义的诗人们才提出了一种激进的“非非”诗学，其中张扬的是所谓“前文化”的境界，也就是假设一种不可为语言和文化所规约的生命形态，而这种境界是依靠对文化的逃避来达到的。这可以说是一种“反文化”或“非文化”的立场。为了传达体验、指示门径，禅不得不借助虚妄的语言，但禅的语言方式在本质上是反叛的，语言文字不过是一种“因指见月”、“到岸舍船”的随意表述。禅宗创造了这样一套权宜的语言策略，或以形象直入启悟，或用公案机锋棒喝，或背谬常规逻辑，或悬置概念术语，制造大量“无理”的语言迷宫。这种对语言彻底“忘言”、“除故”的方式，与现代诗消解语言的追求不能说没有相当程度的默契。后现代诗坛“反艺术”呼声的响起，正是为了彻底取消任何审美经验和形式的绝对性，回到日常性的个人经验，回到直觉体悟的世界中来。这样，在对人类古老直觉的皈依上，后现代艺术与禅宗的精神内涵达成了秘响旁通的一致。

　　二
　　诗人肖开愚谈到寒山影响下的欧美诗人卜亨克曼，分析了卜亨克曼一些充满东方情调的诗，有的甚至颇接近加里·斯赖德的禅诗。肖开愚从全球化绿色运动的观点来分析西方人对寒山的欢迎，虽然他对寒山“秋叶落、白云扫”、无所用心弃尘绝俗的境界还有不少“终隔一层”的看法，但对完全融入“自然美”的“夺人心魄”的禅文化传统，他还是表示了足够的敬意，并提起卜亨克曼有首诗的结句和他十几年前写的《寒山和寒山道》差不多，西方人不过是捡拾了东方文化的粗浅外壳而已。他意识到，作为一个中国人，“我们内心真正能够景仰的浩然正气和光明朗照”，还是得向自身的文化传统中去寻找【《读书》，2001年第11期，108～115页。】。
　　禅是对生命境界的提升，是对大自然和神秘宇宙的直觉感应，它用暗示的非逻辑的方式以有限示无限。在中国当代诗歌中，以禅典、禅语入诗的作品并不太多，只有孔孚、王尔碑、车前子、大仙的一些诗直接表达了诗人自身对禅的兴趣、理解和体验。但与此同时，也存在这样一类诗，在山水风景的刻画或现实生活的描述中，不自觉地进入禅境，透露出某种禅意和禅味，臻于无意为禅而禅意、禅味自至的境界。下面，我们将对这两类或显或隐表现禅悟的诗作加以分析。
　　山水诗人孔孚倡导“东方神秘主义”，在诗中表现空灵、追求玄虚，其诗学主张的核心是隐象，即所谓“神龙见首不见尾”的“远龙”，这其中既有东方哲学的玄秘色彩，也有西方哲学的超现实性表现。他把禅道精神纳入自己的作品，推崇妙悟的功能作用，追求和大自然契合无间的境界。孔孚写崂山、黄山、庐山、峨嵋以及帕米尔高原的诗都空灵而飘逸。在一组精巧短小的大漠落日诗中，孔孚更以自己独到的创造--“减法”将诗删至寥寥几字，极力使“象”隐藏在“义”后，表现为一种“无”的状态，在“无”之中见色明空、豁然得悟。如“一颗心／燃尽”（《戈壁落日》），“圆／寂”（《大漠落日》之四）。至简精纯，浑融一体，无数欲说还休的感悟咏叹，都凝缩于天地冥合的开阔景观中，禅宗的空灵与超脱尘世的静谧，使只有寥寥数字的小诗气象氤氲。此外，孔孚的《定心石小坐》宛如话头参究：“文殊问我：／ 如何？／ 我回答／ 以脚。”禅宗所谓“脚”涵义是十分丰富的，既指善待自己当下的现实生活，也指一步更进一步的修持悟道。孔孚由心的参究想到脚的践行，并不是答非所问，恰恰是应接机锋、直指要害。毕竟，认取了归家路，还需脚下辛勤跋涉，才能一朝“少小离家老大回”。大仙的诗《听蝉》【《中国探索诗鉴赏》（下），河北人民出版社，1999年，1061～1062页。】以“蝉”喻“禅”：“下午的寂静从林子的空地上蔓延起来了／ 这下午的风在我的掌中一动不动 ／ 我默默地和石头坐在一起 ／ 四周全是我不同姿势的影子。”开篇就表现出诗人在直觉观照中物我两忘，不但成为和石头一样的万象之一，而且将一切物象看成是“我”不同的投影，以遍及一切的无差别心将流动不息的风捉在手中。“这蝉声就在这时候响起了 ／ 这蝉声从半空里轻轻落下 ／ 轻轻拂响我的影子 ／ 我那攥着风的手也张开了 ／ 要把这声音合进手掌。”一个合掌的庄严姿势，合住的是“从半空里轻轻落下”的蝉声，而这蝉声从手心通过全身，最后纳入呼吸，“一遍一遍地褪去我身上的颜色 ／ 最终透明地映出我来 ／ 哦，我已是一个空蝉壳。”人与自然契合无间，情尘脱落真常体露的“我”通体透明，真正空空旷旷、无执无待，此时蝉鸣从我胸中发出，它已不是一种实际的听觉，而是一种生命原初的节奏，是人的本心发出的灵音妙响。“我会如此静坐一个夏天 ／ 如此不见一切”，我即蝉，蝉即我，在属于自己的短暂的一个生命之夏里，唱着万动归寂、物我一如的永恒之歌。蝉在这里既指清旷幽静的自然，也指澄怀观道的禅的生活方式，树下的静坐仿佛禅家打坐，摒思绝虑，最后“我”彻底消失，不再听到什么“蝉鸣”了，因为“我”就是风声、就是蝉鸣。