【内容提要】本文首先简介熊氏对于印度大乘佛学空有二宗思想的总体评价，进而分析其思想体系中的核心范畴“体”和依体起用的“变”之含义，以此说明熊氏体用相即的哲学思想中浓郁的华严宗的思想旨趣，这种思想还体现在熊氏对其本体论的“基石”——刹那生灭义的阐释中。尽管早已有学者指出熊氏哲学主要受到中国佛学台、禅、贤等所特具的如来藏系思想的深刻影响，但本文首次详细地论证了熊氏的哲学体系中实则更主要体现了华严宗法界缘起思想，以为更深入理解熊氏哲学思想的整体特征，提供一比较新颖的视角和理路。

【参考文献】
　　 [1]熊十力．存斋随笔[M].上海：上海远东出版社，1994.185.
　　 [2][5][11][14][15][16][17][23][28][29][34][36][37]熊十力全集[M].武汉：湖北教育出版社，2001．（卷8）209，（附卷（上））229—230，（卷7）72，（卷4）79，（卷9）32，（卷9）225，（卷4）235—236，（卷8）187，（卷4）173，（卷8）201—202，（卷9）157，（卷6）323，（卷6）745.
　　 [3][4][6][7][8][9][10][12][13][18][19][21][22][24][25][26][27][30][31][33][35][38][39][41][42]熊十力．新唯识论[M].北京：中华书局，1985.373，374，46，270—271，271，360—361，428—429，427,472,408,349,393,403,313, 475,313,533—534,252,255,523,354—356,445,469,486—487,489,547,524,364—365,486,299,293.
　　 [20]法藏．华严经问答：卷上[A].大正藏：第45册[C].
　　 [32]智俨．华严一乘十玄门[A].大正藏：第45册[C].

　　
　　 熊氏哲学体系的特色，用他自己反复强调和学界惯常的说法，就是体用不二， 即用即体，融会贯通儒佛的本体论哲学。尽管熊氏思想取资杂驳，堪称平章华梵，出入中西，囊括古今，但通观熊氏一生的著述，他实际上一直把中印佛学作为自己思想的主要资源和参照系，一边不断地以儒家思想吸取、诠释甚至附会佛家的名相和理论，一边则批判之，以成立和凸显他的宇宙人生本来共有的“真真实实、健健进进、活活跃跃、丰富不竭、昭明无暗的大生命”[1]——即体即用， 圆融不二的宇宙本体论和人生价值观。
　　 就熊氏哲学取之佛学的思想资源而言， 其在杂取佛学各宗派（主要是本土的法相唯识宗）的一些名相和理论的基础上，总体上与中国传统的华严宗性起思想最为接近。这不惟直接影响了他对佛学内部其他诸宗派（尤其印度大乘佛学）的评价，更以此为主要理论基础和根本的致思路径，建构他的体用不二、即体即用的圆融无碍的哲学思想体系，进而由之来全面判评中国的传统哲学，特别是宋明诸儒的思想。乃至以此衡量当时所有能够进入他的学术视野的近现代西方哲学思想。对于这个此前学界一直较为忽视的熊氏思想的一个重要特征，下文将予以详细分析。
　　 　　　　一
　　 这里不妨先就熊氏对印度佛家大乘空有二宗的评价作一概观， 以显见其哲学体系浓郁的、归宗本土华严哲学的思想特征和旨趣。终其一生，熊氏一直不厌其烦地对印度佛教的大小、空有诸宗派反复进行分析与评判，这在他的著作中随处可见，几达俯拾即是的程度，评价当然多是从会通儒佛的角度。但令人困惑的是他对中国佛教的诸宗派则很少论及①，对此他自己的解释是：“新论，改革印度佛家思想，只从根本旨趣上立论，不可枝枝节节为彼各宗派作论文也，此点须认清。佛家自小迄大，只分空有两轮。小宗不及大宗，小有不及大有，故吾只扼住大乘而谈也。虽中土自创之宗，如天台、华严等，其渊源所自能外于大有大空乎？”[2]在熊氏看来，印度大乘空有二宗代表了全体佛学的精髓，从他对空有二宗的评价、尤其是批评处，更容易看出他为什么最后不自觉地归宗本土如来藏系佛学思想，尤其是华严哲学。
　　 对于空宗，他特别欣赏其一往破执的遮诠手法， 认为空宗以缘起论对治和破除一切人的知识与情见，而其如此极力遮拨一切法相、涤除世俗知见，正所以为了显性（即熊氏所谓的本体）：“空宗的全部意思，我们可蔽以一言：破相显性。”[3] ——此即熊氏所发见的空宗之“密意”，由此熊氏回过头来反复再三批评空宗的缘起性空是“不肯说真如实性显现为一切法相”[4]，没能“领会性德之全”，只见性体是寂静的，却不知性体亦是神化流行的、生生不息的，将无为法（即真如）与有为法分作两重而非相即相融。实则熊氏的这种理解存在严重的问题，可参见印顺法师的评价[5]。而对于有宗，他其实持有更多的、甚至可说是偏激的批判态度。首先，熊氏有意曲解大乘有宗的唯识无境的基本观点，认为唯识家执识为实有不空：“夫妄执有实外境，诚为丧真，不可无遮，而取境之识，是执心故，即妄非真，云何而可不空？若以妄识认为真心，计此不空，是认贼作子，过莫大焉。”[6] 熊氏改由他所谓的圆明清净的本体来统摄心（识）与境，认为心与境都是本体的显现，乃依体所起之二用，是具有内在矛盾的发展的整体之两面，相对而俱有[7]，“岂谓唯心，便无有境”[8]。这样他把“唯识”的“唯”字， 就解释为心能了别境的力用之“特殊”义，而非唯识家的唯独义，——这样就完全曲解和改变了唯识学“唯识”的基本含义了②。在此基础上，他力反八识说、种现说等最基本的唯识学原理[9]，直斥有宗种和现、种子与真如[10]、阿赖耶识与真如皆为两重世界[11]，批评有宗种子说违背大乘空宗缘起说，更厌其名相繁杂，支离琐碎，谓乃情计妄构的宇宙构造论、多元神我论等等[12]。后来他在《体用论》中，著“佛法”上、下两篇，仍不改初衷，甚至与大乘空、有两宗划地为界：“大乘法性一名，与本论实体一名相当。大乘法相一名，与本论功用一名相当。然佛家性相之谈，确与本论体用不二义皆极端相反，无可融和。”③不唯如此，熊氏还进一步批评有宗的以种子为因缘的缘起观，认为这有违空宗的“遮诠”本旨，而成为妄情俗计的机械的“构造论”，造成种、现两界的二重分离，这种批评的理据恰恰是他立足于华严的法界缘起思想的直接结论。这点容后说明。
　　 可以看出，熊氏对印度佛教的空有二宗均不满意，有取有舍。 除他一贯反对的所谓佛家厌离出世、神我轮回等宗教思想外，最主要的是认为两者都有将真如本体与现象世界截成两片之嫌，这样就不能体现熊氏所宗主的体用相即之“即”的特点，“然复须知，佛家自小乘以来，于体上只说是无为，决不许说是无为而无不为，所以，他们佛家是离用谈体，这个意思前面已经说过。他们有一共同点，即是不许说本体显现为大用。易言之，即不许说真如显现为宇宙万象”[13]。“有宗至唯识之论出，虽主即用显体，然其谈用，则八识种现，是谓能变，是谓生灭，其谈本体，即所谓真如，则是不变，是不生不灭，颇有体用截成二片之嫌。即其为说，似于变动与生灭的宇宙之背后，别有不变不动不生不灭的实法叫做本体。吾夙致疑乎此，潜思十余年，而后悟即体即用，即流行即主宰，即现象即真实，即变即不变，即动即不动，即生灭即不生灭，是故即体而言，用在体；即用而言，体在用，此其根本不同者二”[14]——可见，这里至为关键的是：本体必须是能动的、具有生化机能的，用熊氏的话说是“无为而无不为”的，只有这样才能当下转化、显现为万用，此之“转化”当然不是通常的含义，而是法尔如是、自然而然的“恒转”，“即”之为言，于中乃得体现，同时本体还要本具纯善而真实的特性。在中印佛学诸宗派中具备这种哲学思想特征者，或许只有中国的华严宗最符合熊氏的理论期望，所以，熊氏体用相即的思想能够处处显现出与华严法界缘起思想若合符节，就是题中应有之义了。