四
　　 熊氏的华严哲学思想还体现在他的理论体系中另外一个核心处——对于刹那生灭义的重视与强调。如果说熊氏的体系以彰显体用相即不二的本体论为特色，那么，刹那这一名相堪称其本体论的基石。首先，熊氏称其本体为“胜能”、“功能”，它们最终就建基并体现在“刹那生灭”义上：“我们在玄学上把宇宙万象还原到一大胜能。”（12）“用，亦曰作用，作者动发义；亦曰功用，功者能义。……这个胜能，只好说为无力之力，无能而无不能。我们说他是刹那刹那变动，而不曾有一毫留滞，刹那刹那发生，而没有穷竭和断绝。”[38]熊氏又称刹那为“小一”（13），并在“刹那”义——“小一”的“真谛”基础上，依从“俗谛”、为“随顺”科学而成立常识的物质宇宙以及时空、因果等诸范畴，以此说明“情计妄构”的世俗知识赖以成立的真实的本体根源。这构成宇宙万法最终本原的最小单位“小一”之间的关系如何呢？熊氏以法界缘起思想来说明：“一切小一，互为望为主属。……如甲小一望乙小一，及余无量小一而为主故。乙与无量，皆为甲之属。……一切小一互相望，皆如是。华严家言：主伴重重，无穷无尽（主伴，犹言主属，伴即属义），法界之妙，如是不可思议。一一微尘，是一一佛（佛者，圆明极妙之称。此用为形容本体之词）。”[39]在此基础上，宇宙万法就相应的交相互摄互即，“事事无碍”了。
　　 熊氏正是站在法界缘起的角度，以万法圆融、相即相入来批评大乘空、 有二宗都犯有的体用分离而不即之过失的。此外，还特别批评有宗在成立万法唯识理论时所运用的依他缘起思想。熊氏认为法界缘起，万法圆融无碍，重重无尽，一法生起之因是无量多的，是以当下的全法界为因，这样，就不可能通过一一的列举法而穷尽全部因。而说因论缘，只是随顺世俗情见而已，“除非全知全能者，否则不能认识那影响某一事件产生的全部条件的无穷因”[40]。如此，熊氏认为缘起论就仅仅是一种方便，是遮诠，而不应是表诠，用意在于对破人们迷谬的执着，并不是要正面建立一法得生、得立的真实、全部的条件——实际上就没有实在的独立的东西叫做缘，众缘也是施设假法——一切法都无自体，都是依他缘起的。而如以为缘起论是表诠的手段，“将谓缘生为言，是表示心识由众多的缘，和合而始生的，……这便是世俗的情见，应当呵斥。无著和世亲一派的学者（大乘有宗，大抵把缘生一词，作为表诠来讲。这是他们根本的错误”[41]。可见，熊氏正是站在一真法界的角度判定缘起论为遮诠而非表诠的，因为，万法主伴圆明具德，一多互为因缘，同时相应俱起，自然不能从中取出部分以代替全体，并认为如此就能成立该法。实际上，“殊不知每一件事，都是与无量数多的事情相容摄的，没有单独发生的。所以，每一件事都以全宇宙为因。理实如是，并不稀奇”[42]。
　　 为什么熊氏如此倾心于华严的无尽缘起思想——这种代表了中华佛学最高智慧的极理？我们知道，按华严宗的说法，华严的事事无碍境界实际上是佛果地的果德圆满、神秘直观的境界。除开熊氏的学养因素之外，他的性格和气质中具有明显的神秘主义特征，这部分地可以说明，熊氏思想为何如此处处流露出对于华严境界的欣赏、赞美。他确实努力在自己的体系中贯彻这种万法相即无碍的思想。
　　 把熊氏哲学理解为从整体上贯彻了华严法界缘起的思想， 可以一以贯之地从总体上把握熊氏的主要思想特征，而依据这样一个理路和视角，就不难解释此前一直困扰人们的关于熊氏思想前后期矛盾的问题，即所谓的熊氏由早期的“摄用归体”到晚年“摄体归用”的思想变化。笔者以为，与其说后期熊氏思想进一步摆脱了前期的佛学思想的束缚，而肯定现象的真实，或所谓回归真实存有世界，不如说熊氏仍在进一步贯彻华严哲学万法相摄相即相入，一真一切真的万法平等——事事无碍法界的不思议圆融玄妙境界，作如是解，似更能言之成理、前后一贯地体现出熊氏思想的“内核”。这样，学术界从佛家“一心开二门”的真如缘起论的角度理解熊氏思想的总体特征，虽能穷形尽相，但去堂奥似仍未达一间，确有值得进一步商榷的必要。但因为行文主题和篇幅的限制，对于上述涉及华严法界缘起思想在熊氏哲学体系中地位与作用的问题，只能留待本文的续文再详细展开和讨论了。
　　 注释：
　　 ①对于本土佛学，他明显表现出最有兴趣的是禅宗，多次引用禅宗的公案和语录，见《新唯识论》，北京：中华书局，1985、383、551、553、567、579。
　　 ②这里熊氏对“唯识”含义的理解存在明显的误解，唯识宗认为， 一切客观的外境都非实有，都是主观的心识的虚妄变现而已，所以，唯识乃是对境而言。但这并不表示识是终极的实有。实则识也不是实有的，是依因缘所生的虚妄似有，所以最后也要转舍掉，即所谓的“转识成智”。《辩中边论》卷下：“由唯识智无境智生，由无境智生复舍唯识。”即依唯识之理而了解对象的无有。但亦不以唯识为最后真实，亦不执取唯识之理。《成唯识论》卷二：“诸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识；若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”
　　 ③《熊十力全集》，武汉：湖北教育出版社，卷7，37。熊氏称大乘空宗为法性宗、大乘有宗为法相宗，见熊十力：《佛家名相通释》，上海：中国大百科全书出版社，1985，4。
　　 ④熊氏一直把大乘佛教分为空有两宗， 很少论及源自印度而发扬光大于吾国的真常唯心系（也称如来藏系）。即使在晚年的《存斋随笔》中还一仍从前：“大乘明明以空教、有教分为两宗。小乘派别颇多，而在学说上之分歧亦不外空有二途。小有演变成为大有，小空演变成为大空。”见熊十力：《存斋随笔》，上海远东出版社，1994，214。
　　 ⑤《新唯识论》，313。此外，他在《体用论》（明变章）又论说“本体”四义，但基本同于上述六义（《熊十力全集》，卷10，1059）。
　　 ⑥“法界缘起”又称“无尽缘起”，也称“性起缘起”， 华严宗为了把法界缘起的宗义，简别于其他宗派的缘起论而又自称作“性起”。参见《中国佛教》（第四辑），上海：东方出版中心，1989，367。
　　 ⑦《修华严奥旨妄尽还源观》，《华严义海》，西安：三秦出版社，1995，61。熊氏也有类似的说法：“然则，一真常寂，不碍万变繁兴。万变繁兴，元是一真常寂。良由万变至神无方，……故知遣相而实相斯存，观变而不变可悟，斯乃至人超悟之境，非情见所测也。”（《新唯识论》，437—438）