试论三论宗的性空思想(3)
三论宗约二谛明性空思想则与他宗二谛义完全不相同，这不同的突出之处，即体现在所谓于谛和教谛两种二谛上面。即是说：“于谛者，色等未曾有无，而于凡是有名俗谛，约圣是空名真谛。故有佛无佛性相常住。教谛者，诸佛菩萨了色未曾有无，为化众生故，说有无为二谛教，欲令因此有无悟不有无，故有无是教。” (《嘉祥宗要?于教两种二谛》)这也就是说，于谛是指缘起的事像看起来是活活泼泼、实实在在的有，而凡夫又不能透过缘起的现象看当体空的本质，将这缘起的幻有当作实有，这是世谛；可这缘起的假有，于圣人即知当体是空，然这空圣人却认为即是本体，故住空不出，所以由于空于圣人是实，这是真谛。
再扼要的说，即是诸法性空而世间颠倒以为是有，这于凡夫是谛，叫做世谛；圣人真实了知其为颠倒，性空无体，这于圣人是谛，叫做第一义谛。这真、俗二谛，由于于凡于圣都认为是真实的道理(谛)，由此才叫“于二谛”。而教谛呢？“如来诚谛之言，依凡夫之有而说有，目的不在于有而在于表示不有；依圣人之空而说空，目的不在于空而在于表示不空，以有空之二表示非有非空之不二，这便是教谛”。所以说：“如来依二该说法”。所依是于谛，说法是教谛。但不善了解佛教真义的人，闻有便执有，闻空便执空，如果这样，倒反而成为了“迷教于谛”。三论之中，《百论》以于谛为正宗，教谛为旁；《中论》以教谛为正宗，于谛为旁。又，佛所说经多就于谛，菩萨造论多就教谛。
谈到这里有一点我们必须应明白的亦是：所以称为于谛，究其底不过就是众生从不同角度所产生的顽固执著而已，也就是众生认为自己所认识的事物是真理，因此从众生见上说称为谛，这样理解才无可非议。可为什么教谛既是佛对机宣说的方便之法却也称谛？对于这一点吉藏大师解释得更中肯，认为教谛称为谛，“有数意：一者依实而说，故所说亦实，是故名谛。二者如来诚谛之言是故名谛。三者说有无实能表道，是故名谛。四者说法实能利缘，是故名谛。五者说不颠倒，是故名谛。”(《嘉祥宗要》120页)
由于三论宗从性空思想的内涵出发，证实了二谛既不是理，又非境，所以才能建树起自宗独特见解的、从逻辑上来说又无懈可击的二种于、教二谛的方便法门。同时于、教二谛的成立则切实的表明，任何执为实有，只要有所得，不论凡、圣，都是违背性空缘起的因果律的，也就永不能了知诸法实相。如此，就好比徒见标月之指而不见皎月。所以执著空有之言为所认知的实理，即是大错特错了。
因为说二谛空有，乃至一切的言教，都不过是教化过程中如来施设的权巧而已。若存执着，就不但讲空有，即是讲非有非空，亦有亦空亦莫不失去中正，统统走入偏邪。
从这个目的出发，依二谛的深度来论性空思想，故三论宗的二谛就成了三论宗破自性见的形式。所以诸法无自性故说空的性空思想又由于言教二谛，更使自己的内涵深义进一步得到了发挥。
也由于三论宗的二谛进一步证实了诸法自性不可得而说空义，于此亦就从理论上破斥了他宗认为二谛是理是境的实在性。也正是从来的他宗二谛说皆是将之归于理或归于境的有所得的实见中，因此三论宗才批评他宗不领佛法之深意，都属于打破之列。然而对于二谛义领会不彻底，又对于学人影响最大的莫过于毗昙、成实、地论、摄论等四个学派。而为了针对这四种不了义的二谛义之偏邪，所以《大乘玄论》、《中论》疏再开四重的二谛，拂有所得的迷执，以显其无所得之极致。从而使性空思想的圆融无碍性得到灵活的运用。
所谓四重二谛即：第一重，以有为俗谛，空为真谛，然俗谛之有系由真谛之空而来，反之亦是一样。既然空有是对待的，故有非实有，而是不有之有，空亦非实空，而是不空之空。因此第二重以有、空为俗谛，非有非空为真谛。这显示有空本来是无二无别的，故以非有非空为真谛。第三重以有空，非有非空的二不二为俗谛，非有非空、非非有非非空的非二非不二为真谛。这显示把二与不二分别起来观察，仍属俗谛。空有是非二非不二的，即二而不二，不二而二，这才是真谛。第四重则总括前三重二不二，非二非不二为俗谛，以言忘虑绝的绝对境为真谛。真谛是息灭言虑的，叫它为绝对中道、不可思议都不契实义，尽属戏论、标指。于是言虑双忘，恍然自失处，才是无所得的至道，证悟的目的，至极的真空实相。
由此四重的开展，具体又全面的揭示了二谛不是理也不是境的，而是用来引导众生、宣说法要的，令人信服的理论依据。也仅是由于四重二谛是对性空义最尽致的发挥，所以四重二谛都是破自性见的良药。凡有所执病，只要对症，即可药到病除。
是故四重之间，又并不是有深浅之次第的，只要能接触无执的假有真空的真谛，就能达到目的。正因为三论宗的二谛是对性空思想破自性执著的最生动的说明，所以三论宗的二谛义才形成大异于他宗的特征。这个特征从三论宗的论疏之中可以看出自宗与他宗的区别则具体体现于“十异”中。
所谓“十异”，第一是“理教之异”。他宗的二谛是理，此宗的二谛是教。彼有理无教，此有理有教，而显不二中道之理。第二是“相无相之异”。他宗住有无，说“有”即住“有”，说“无”即住“无”，所以他们是有相二谛。此宗即俗谛的“有”是表示“不有”的道理，真谛的“无”是“不无”的道理，所以这是无相的二谛。第三是“得无得之异”。他宗住有无，说“有”即滞“有”，说“无”即偏于“无”，所以他们是有所得的二谛。此宗的二谛，终日说有无，而不住有无，而毫无所得。第四是“理内外之异”。他宗住有无，即是妄想，并不是理(理外)，此宗不住有无，无相无得，所以是理内的二谛。第五是“开复之异”。他宗乃说有住有、说无偏无，所以这个“有”“无”，都覆蔽了如来因缘的“有”、“无”。可是此宗的二谛是“教”，是因缘生的，“有”即是“无”，“无”即是 “有”，有是不有的有，无是非无的无，俗故真，真故俗，真俗有无；皆由“因缘生”而论，此理开显如来的教义，无壅无滞。第六显“半满之异”。他宗只有二谛。而无不二，只有能显之教，而无所显之理，所以他们是“半”字，此宗乃以二谛言教而显不二之理，理教具足，称为“满”字。第七是“愚智之异”。他宗的二谛，拘泥于“二”而不悟其“不二”。是为愚。此宗乃由“二”而悟“不二”之理，是为“智”。第八是“体用之异”。他宗的二谛，有“用”无“体”。(因彼乃以不二之理为体，以真俗有无为用故)，此宗的二谛，具有体用。第九是“本末之异”。不二是“本”，二是“末”。他宗执二谛，故有“末”无“本”。此宗完全具足本末，第十是“了不了义之异”。他宗二谛，住“有无”故不了。此宗说“有”乃是“非有”，说“无”则显“非无”。“有无”乃显“非有非无”，故了义。