北宋山家、山外的论争，多是以注经的方式表现出来的。要注意的是，他们名义上是在注经，分歧也一般被叙述成理解或思想哲学路线上的不同。实际上，我们并不能够简单地应用一般诠释学的原则来分析他们的思想论辩，即不能够单纯地在经典文本与他们的解释之间找寻思想的关联。他们进行经典诠释的活动，还有重要的一面，就是要借经典来“做事”，解释活动的背后存在更复杂的权力关系有待进行系谱学(genealogy)的分析。如他们对《起信》的重视，除了思想上面的原因，很重要的一点，是华严家用《起信》来建立自己一家圆教的地位。如华严宗的法藏就曾通过注解《起信》真如缘起的思想来进行判教。《起信论义记》“卷上”就把传译中土的一切经论，依教义的次第由低向高判为四教，即反映小乘诸部的“随相法执宗”，般若中观经论的“真空无相宗”，瑜伽行派经论的“唯识法相宗”，最后是包括《起信》在内的“如来藏缘起宗”。（《大乘起信论义记》卷上，《续藏经》第45卷，243页）虽然这里根据的是别种标准进行的判教，而不是华严一家特有的判教，但照法藏的解释，《起信》缘起论的“依理起事”，为华严提供了“理事融通无碍”的思想基础。
　　 “判教”直接涉及到正统性的抉择，于是天台不得不对《起信》重新判释。山家知礼之融摄《起信》就有很明显地争正统的意思，其重要的目的是要借此批评华严和山外，故他有意识地把对《起信》的判释，与对华严宗的《起信》疏进行了区分，所批判的重点在法藏疏，而不是《起信》。知礼一面对《起信》作天台圆教方向的延伸，同时明确地以判教方式，把华严对《起信》的诠解判为别教随缘，而不是圆教。如他说《起信》为圆门而通别位，“论以一心为宗，乃云总摄世、出世法，此则正在圆门”；又说《起信》“次第翻九相”，乃为“别位”。而关于藏疏，他认为未能融合“理具”来谈缘起，所以“立义望于天台，乃是别教一途之说”，只能是别理：“藏疏既未谈理具诸法，是则一理随缘变作诸法，则非无作。若不成无作，何得同今圆耶？”（注：分别见知礼，《四明尊者教行录》卷第二，第三，“天台教与《起信论》融会章”，“别理随缘二十问”，《大正藏》第46卷，871,875页。）这种扬《起信》而贬藏疏的做法，实际暗示了天台比华严更具有正统的地位。（注：安藤俊雄就认为，知礼判释《起信》与法藏疏“有以华严哲学为别教的意义”。安藤俊雄著，演培译，《天台性具思想论》，台北天华出版事业股份有限公司，1989年版，第241页；）同时，天台内部各派也通过对《十不二门》的不同诠解，表示自己继承了湛然的道统。
　　 从天台内部对《起信》、《十不二门》两论的不同诠释和争论来分析，他们的思想分歧并不象他们所表明的那样大，为了建立宗派的正统性，策略上必须有意识地制造出“异端”的共同体作为“替罪羊”。仔细地阅读他们有关哲学和宗教议题的争论，可以发现，不少所谓的思想对立是被“虚构”出来的。（注：陈英善在评论山家对山外的批评时就发现，知礼对山外思想的许多批判都是“无效的”，“可说是种偏解及过度之推演所致”。虽然她并没有指出知礼思想背后隐藏的宗派权力意识，但她发现知礼对山外的一再误解，“可说某种情节所致”。《天台性具思想》，东大图书公司，1997年版，第111,112页。）于是，注经不仅是一种诠释学意义上的“视野融合”，“意义”已经不再是指向“文本”中所存在的东西，而更多地指涉到阅读经验中所发生的事情。解释作为一种“修辞的策略”(a rhetorical device)，不再是对文本意义的客观揭示，毋宁说关系到“诠释共同体”(interpretive community)根据自身的利益和旨趣对“意义”进行“再创造”(reproduce)。（注：Kevin J.Vanhoozer,Is There a Meaning in This Text?Zondervan Publishing House,1998,P158,167-169.）这一点，南宋了然在《十不二门枢要》“叙”中就非常明确地表示了诸家对《十不二门》解释，并非依文解义，而恰恰是“安不由文，以意为主，悟意不侔，文随意变”。（《续藏经》第56卷，364页）
　　 De Bary在讨论中国乃至于东亚儒家“正统性”的观念时，曾提出四种不同类型的“正统性”概念。（注：Kwang-Ching Liu,Ed.,Orthodoxy in Late Imperial China,Berkely:University of California Press,1990,P3-5.）借此来分析山家、山外的争论，可以说他们的分歧，从表面上看，都是围绕着哲学性的经典，就有关心性问题进行“哲学的正统性”(philosophical orthodoxy)辩论。而其实，思想的“正统性”并不是完全超然物外，纯粹独立的，思想合法性论争的背后隐含了“超哲学的关切”(extra-philosophical concern)和与政治力量的权力关系。（注：Linda Penkower在其即将发表的论文On Hermeneutics and Polemics:the Debate over Stone and Vegetal Buddhas中，指出湛然“无情有性”的思想背后所关心的，其实是佛教意识形态以及其宗派在社会权力中的关系。）正如Bernard Faure在分析禅宗祖师传统时所发现的那样，正统性通常是那些被边缘化的共同体为了成为“正统性”的一部分而制造出来的。（注：Bernard Faure,The Will to Orthodoxy:A critical Genealogy of Northern Chan Buddhism,Stanford:Stanford University Press,1997,P9,180.）湛然如此，山家热衷于“正统性”的建立，力图“抗折百家，超过诸说之谈”，（法登：《议中兴教观》，《续藏经》第57卷，97页）也恰恰多少与其“边缘化的焦虑”(boundary anxiety)有深刻的关联。山外活动主要集中在钱塘（杭州），这在当时是中国东南之大都，为东南政治文化和商业的中心地域；相对而说，山家所在的明州（宁波）则偏远的多。而且，连出自山家之后的《佛祖统纪》等史书也承认，在山家取得正统地位以前，山外的影响力远大于山家。后来山家为了谋求发展，特别协调与世俗政治力量的关系，因而表现出了他们对世俗社会所具有的高度热情与参与力。（注：较之山外“不喜杂交游，不好言世俗事”，“不趋其（指大人豪族）门”（《宋高僧传》卷第7，“晤恩传”）的倾向不同，山家显示了与社会权力之间积极的互动。此义可参见潘桂明、吴忠伟，《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社，2001年版，第396-399页。）对山家、山外之争的思想分析必须把对他们思想的哲学分析与系谱学的批判方法结合起来。目前大多研究天台的学者，重于思想的研究而忽略了系谱学的批判，故有意或无意地把宋以后台宗史书所形成的“正统性”观念，作为自己研究天台思想史的尺度。如日本安藤俊雄就以知礼一家的说法来判释整个天台教学的特色，并把山外视为天台正统的“异断思想”。（注：如以理毒性恶彰显自宗圆义，是知礼等宋以后山家提出的重要观念，安藤俊雄则用以判断传统天台的倾向。见《天台性具思想论》，第83,84页。又安藤在他的另外一部著作《天台学——根本思想的展开》（平乐寺书店，昭和43年版）中，就把山外描述成“异端”。见该书第14章，第一节。）宋代天台山家、山外之争，在我们的研究中，也基本被叙述成不同路线的思想斗争。所以本文在讨论山家、山外思想分歧的同时，特别注意他们在解经过程中各自建构其合法性的修辞和策略。