仁岳解释十不二门的“文心解”虽是他与知礼分裂之后的作品，但他对真如缘起的看法并没有转向或接近山外的源清，而仍然坚持了山家的某些重要观念。（注：有学者认为仁岳《十不二门文心解》转向了山外真心路线，与源清等接近。见陈英善：《天台性具思想》，第64-66页。）
　　 如他也特别批评了山外局于唯心来讲性具，而主张“非但唯识，亦乃唯色、唯声、唯香、唯味等”来讲“互具”。（见其著《十不二门文心解》，《续藏经》第341页）他也批评山外不立“事具”，偏于真心：“所以遍观所造，唯见理具故，云造谓理同；若言体用，但得从理变事之谈，而失指事即理之义”。（《十不二门文心解》，《续藏经》第344页）
　　 仁岳甚至比知礼更彻底，他有时试图在解释湛然心之变、造的思想中，回到湛然以前的天台传统，抽去其源自于《起信》的一理缘起的观念。不过，策略上他把对这一观念的批判集中在山外对湛然的理解上。仁岳意识到山外并非不讲心具、心造，他认为山外的问题出在其把《起信》真如缘起的思想引入到性具思想的讨论中，可能会造成真前妄后之“性起”论的倾向，从而“难显心为造法之本”。在他看来，真如随缘还是别理，天台传统论理事相具，是当体即是的关系，“须于一尘一念，不前不后而论具耳”，“章安明一念具十法界，云法性自尔，非作（缘起）所成”。（《十不二门文心解》，《续藏经》第341页）
　　 与此相关的是对《十不二门》中法性与无明关系问题的解释。这一问题实际上是《起信》留下来的。真如在《起信》“一心二门”的构架中分别贯穿于理（真如门）与事（生灭门）两个层面。但《起信》本身有关这两门的关系说法，隐含而曲折。（注：《起信》在真如门内说真如有两种义：如实空与如实不空，但这里都没有直接谈到真如有缘起的意思，如说如实不空为“常恒不变，净法满足”；只是讲到心生灭门才说到有“不生不灭与生灭和合，非一非异”的阿黎耶识的作用，而产生、变化出一切法。那么，生灭门中的不生不灭的真如与真如门中“常恒不变”的真如究竟是什么关系？《起信》没有表示，于是才有各家不同的解释。吕征就认为《起信》融会诸说而成，本身有许多矛盾未曾解决。如真如生灭两门中都有“真如”，其真如的性质和作用就说得很含混。见吕著，《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第200-201页。）《起信》各疏都有不同的理解，如早在六朝的净影寺慧远所作《起信论疏•卷上》就罗列过两种不同的解释，（参见《起信论疏》卷上，《续藏经》第45卷）此不详论。照法藏的理解，真如可以从两个层面看，究其真如门而言，是“非染非净，非生非灭，不动不转，平等一味，性无差别”的；而就生灭门的真如看，其又有“随缘起灭”，“随熏转动，成于染净”的意义。（《大乘起信论义记》卷中，《续藏经》第45卷，251页）依藏疏的看法，真如虽然分在不同层面，但这并非说有两个真如，而是同一真如分处于完全不同的状态而已。也可以说，同一真如有两种义：“一不变义；二随缘义”。随缘转动，乃由于无明的作用，“无明亦二义，一无体即空义，二有用成事义”。（《大乘起信论义记》卷中，《续藏经》第45卷，255页）无明熏习而使不变真如落于生灭门内；而无明体空，又表示法藏形而上学的世界观中是坚持了真性一元论的立场。（注：此一点为华严非常重要的观念，法藏对《起信》的思想发挥，一再强调了“真如之外，不得别立无明作不善体”的思想。（引文见法藏，《大乘起信论别记》））因此一切法的流转（变、造）或还灭，都是真如理体自身的活动结果，经验世界或事的世界是被虚拟化成为真如活动的场所，其自身并没有任何实际的作用。
　　 山家显然不同意藏疏以真如自身的运动来解释一切法的缘起，而主张《起信》之谓生一切法，就可以从生灭门中的“和合”识来解释，而不需要牵涉到真如门的理体去说，这就是所谓“指事即理”的事具与事造。所以仁岳在解释《十不二门》有关“法性之与无明变造诸法”一句时，认为有的版本删去“与”字，乃是“妄有除削”，而主张“与”在这里非常重要，它表示了“染净和合，因缘而生”的意思，法性真如并不是本身可以独立的随缘派生，而是与“无明”和合才能够缘生一切法，“唯真不生，单妄不成，真妄和合，方有所为”。（注：仁岳：《十不二门文心解》，《续藏经》第348-349页。关于这一问题的争论，知礼也提出自己的看法，但他基本认为，不管是否有两“与”字，其基本意思并没有分别。他不同意源清把“法性之无明”或“无明之法性”的“之”字解为“往”，而认为这纯粹是“语助”词。他说法性与无明的关系是一体两面，当体“既互转翻，成于两用”的，他们之间的“互为因缘”，不能单纯从理或事一方面来理解。如果释“之”为“往”，就会“招从心生法之过”。见《十不二门指要钞》卷下，卷上，《大正藏》第46卷，716,711页。实际上，知礼的批评，是指对着性起说的，这并不适合用于指源清的本义。源清这里重在以一元论讲圆教，并没有违背性具思想。如源清专门说到，“夫十法界者，全是一念。非谓前后相生”，诸法之间的关系，恰恰是“当体”相即的；关于无明“之”法性，源清也并非如知礼所批评的，指“往”之义，而正是“此一念体常虚寂，非念趣为明”，无明与法性之间是“当体叵得”的。（均见其《示指珠》卷上，《续藏经》第56卷，308页）有关此争论，还有学者从染净之间的“感应”关系去进行分析，此可见Brook Ziporyn,Evil and/or/as the Good:Omnicentrism,Intersubjectivity,and Value Paradox in Tiantai Buddhist Thought,Boston:the Harvard University Press,2000,P220-222.）就是说，山家是主张平视真如与生灭二门，反对单从真如理体来从上而下地横贯形上与经验面的世界，倾向于经验世界的本身具有变、造的功能。山家认为，只有从染净“和合”的经验面来看世界的缘起，才是台宗圆教的真义。仁岳的说法不仅是针对华严的藏疏，更直接地是批判山外，特别是源清对十不二门的解释。
　　 我们可以分析下源清的说法。虽然源清坚持了天台性具的立场，但他认为现象世界是不能够独立于理体世界而自存的，相反，现象世界的染、净不是彼此独立的二元，而是真性一元(monism of true mind)。他说“浊水之波清水之波，二波虽殊而湿性无殊。喻迷悟缘起虽二，唯心不二。若达不二之体，则了染净不二之用”。这种“迷性非体”的一元论确实与华严立场非常相似。（引文均见《十不二门示珠指》卷下，《续藏经》第322页）所以在解释湛然《十不二门》“法性之与无明变造”一句时，源清坚持“与”字是衍出的。他担心，多一“与”字，就变成真如与无明“共造”一切法，把无明视为“外来共法性和合”的一种独立实体，这种二元论(dualism)是有违圆教的思想。源清对《起信》的接受是有所选择的：他一面吸收《起信》以真如缘起的方式来谈心具、心造，却拒绝《起信》以生灭门内染净“和合”生一切法的说法。“是有别行本，加两与字，云法性之与无明，复云无明之与法性。若言之与，即语助与犹共也，乃是法性共无明造恶也。或引《起信》八识与染净相和合故，起染习种子等”。他担心，这种“和合”可能导致的二元论有背于天台“圆顿之法谈迷说性”，不“辨教之权实体别”。（《十不二门示珠指》卷下，《续藏经》第321,322页）