一般都认为，山外缘起论上走的是华严真心“性起”(nature origination)的路线，此一看法是很有问题的。山家、山外在缘起观上面的思想差别并不全象山家所说的那样，对立成为护持正统性的“符号”，而为山家有意识地放大了。山外派的源清解十不二门，成为山家批判的重要文献之一。源清广引《起信》随缘义，细究其文解，并非简单之真心论(ontology of true mind)。如他虽然认为一念心体是“自性清净”，“一一法界法，即一念真如妙体”，类似的说法在他解释十不二门的《示珠指》中还有不少，但这些说法基本都是指性体本净，即是从理体上面来立论的。所谓“又此一念，体常虚寂，非念趣为明，非无念为静。念即无念，当体叵得诸法本来常寂灭相。”（《十不二门示指珠》卷上，《续藏经》第308页）关于这种偏指清净性体的倾向，源清有他自己的解释。在一段不太为研究者们注意，却相当重要的解释《起信》真如缘起是否为“从真起妄”——这一真心论原则性的观念时，他作了这样的理解：“此乃是佛起缘之说，不可定执是真是妄，何者？佛欲示诸众生，令其了妄即真故，云从真起妄耳”。（《十不二门示指珠》卷上，《续藏经》第310页）显然，从真谈缘起并不代表源清实际的主张，而毋宁说那是教化众生的一种权法和方便。源清重视的是于妄即真，这与山家所批评的“缘理断九”并无关系。关于此，山外智圆有更明确的辩护。智圆提出，山外一家所立心性之意，“不同常途别立清净真如无生无漏”，而是“即妄而真”，“通于真妄”的。他敏感地意识到山家对山外的批评，并非要坚持传统天台的圆义，而是有意识地“偏指妄心为境”，“偏立妄心为解行理事之要”，以保持与山外的区别。所以他批评偏真偏妄，俱非法义：“若圣若凡者，圣即真心，凡即妄心。若唯真心，则离妄有真，如避空求空，是故不可偏指清净真如也；若唯妄心者，妄心遍计，诸法永殊，何名唯心耶？应知烦恼心性本具三千，即妄而真，体常周遍。”（分别见智圆：《金刚錍显性录》卷二，卷三，《续藏经》第56卷，532,533,540页）
　　 山家有关圆、别分判的观念其实是有多重变化的。就随缘义来讲，知礼为了料简华严性起和山外思想为别教，而提出别、圆的标准在于“理具”。他说“若不谈体具者，随缘与不随缘，皆属别教”。又说“故知他宗极圆祗云性起，不云性具，深可思量。又不谈性具百界，但论变造诸法，何名无作耶？”（知礼：《十不二门指要钞》卷下，《大正藏》第46卷，715页）我们通过山外作品的分析，可以发现他们对缘起的解释，并不能够说是华严性起思想的一类。山外解《起信》缘起，处处沿用湛然以来“理具”的思想路线。如源清对《起信》“无始无明”的解释，恰恰就是从“性具”方面加以延伸的。他解释说“一切众生从无始来一念本具十界诸法，清净圆湛。迷来无始，故曰本迷。……是无住本具一切法，故称法性，由性本具，缘能生之染缘，能生染法；净缘能生净法。”（源清：《十不二门示珠指》卷上，《续藏经》第56卷，309页）智圆也提出，教义的圆、别不在于是否讲缘起，而在是否坚持天台性具的立场：
　　 当知他宗明圆得在唯心，失于心具。近人不晓，乃谓华严、起信宗师所谈圆极但是今家别教者，谬之甚矣。
　　 应知今言真如随缘等者，永异他说，以他但云清净真如，不知真如具三千法。……若非本具，云何能造，由内故，他境能熏，是知真如常熏内具。（《金刚錍显性录》卷二，《续藏经》第56卷，534,535页）
　　 这完全符合知礼说过的“然即理之谈，难得其意，须以具不具简”的原则，（注：《四明尊者教行录》卷第二，“释请观音疏中消伏三用”，《大正藏》第46卷，872页。）表明知礼试图以“理具”来分判他与山外的缘起观，这一点不能简单成立。
　　 《起信》以说“一心二门”论缘起，一面说真如、生灭二门“皆各总摄一切法”，又在心生灭门内说心有两种义，“能摄一切法，生一切法”，此意颇费解。天台分别以“具”来解“摄”，以“造”来说“生”，以此与华严性起路线相区别。从台家的理路看，言心具，必当以“造”来解缘起，这两者的关系是密不可分的，所谓“色从心造，全体是心。此能造心具足诸法，若不本具，云何能造”。（注：智圆：《闲居编》卷十，“法华玄记十不二门正义序”，《续藏经》第56卷，880页。）湛然开始以“造”来解释《起信》中真如缘起和体用的观念，“当知心之色心，即心名变，变名为造，造谓体用，……”（湛然：《十不二门》）这一说法，后来成为天台一家的定论。北宋天台解《起信》真如随缘义，基本都在湛然的格局里作文章。被批判为偏离湛然路线的山外，对缘起的解释，其实也正是“以造释变”，即以天台本有的“一念心造”来改变华严性起的思想路线。关于此，源清有详密的解说：
　　 真如性随缘，《起信》真如随缘义是也。《止观》大意云，随缘不变，名性不变，随缘名心。今言心即真如，性不变也；之色之心，随缘也。……文（指《十不二门》）云变造同三者，唯圆为示。迷真性体，起惑业，苦相也。即以变释之，以造释变，以同释体。
　　 一切诸法无非心性，一性无性，三千宛然，当知心之色心，即心名变，变名为造，造为体同，是则非色非心，而色而心，唯色唯心。（《十不二门示指珠》卷上，《续藏经》第318,314页）
　　 结合《起信》的缘起来讲“性具”，实际上并不是山外的创造，而是湛然所为，如湛然于《十不二门》讲染净不二时，非常明确地表示“刹那性常缘起理一，一理之内而分净秽”。（湛然：《十不二门》）于是，山家为了进一步区分与山外的思想，又以别种标准来衡论缘起的别与圆。如知礼就承认“荆溪既许随缘之义，必许法性无明互为因缘”，所以他主张随缘的别圆之别，并不只是判在“理具”这一观念（这是针对华严解《起信》而立的别、圆标准）。有鉴于山外讲随缘变造，偏向于性具理造的路线，如智圆所谓“故观所造，唯见理具，不见诸法”；（注：智圆：《闲居编》卷十，“法华玄记十不二门正义序”。）又说事为所造，而无能造：“色等诸法既皆由心变，终成所造”。（注：智圆：《金刚錍显性录》，转引自陈英善；《天台性具思想》，第135页。）山家于是提出，圆教与别教随缘的区别在于，别教只讲理具性造，而不讲事具，事造。为此，他们特别提示和发挥出所谓理事“互具”的观念，并要以此来作为“正统性”的根本。在山家看来，即使要说随缘变造，也要理、事平等，而非“但理变造”；山家批评山外虽然结合随缘谈心具，但“不识二造”，（注：知礼：《四明十义书》卷上，《大正藏》第46卷，841页。知礼后学善月于《山家余集》卷中的“性恶义”条中，亦以此意区分山家、山外之别。如他认为知礼说具“不唯具性，亦具于相，故曰山千皆实，相相宛然”，而山外之说“则异乎是，言具则但具于性”。《续藏经》第57卷，214页。）一味从上而下的只见理具，而不见事具，只讲理造，不重事造，因而还是有重真心的危险，而不是台宗一家所说的圆义。圆教的随缘是“俱事俱理”，“应知若理若事，皆有此义（指缘起变造义）”。为此，知礼还批评山外解释《十不二门》之心造，是“局在于理”，“直作理释”而不知道“内外色心俱事，皆随缘故”。（注：引文见　知礼，《十不二门指要钞》卷上，《大正藏》第46卷，711,710,708、709页；《四明十义书》卷下，《大正藏》第46卷，846页。）