对天台宗的历代宗师，学者们也作了一些讨论。任林豪等人对著名的唐碑《修禅道场碑铭》和国清寺的历代住持、台宗宗籍《国情百录》分别做了注疏和详细研究。这些成果已经收入新出版的《国清寺志》中。对灌顶的作用和地位，丁锡贤和李富华等人指出，他的地位和对天台宗的贡献并不在智者之下，但是人们却往往容易忽视这一点，这是不公正的。对湛然大师，论者认为，他的无性有情说突破了唯有众生才有佛性的传统说法，发展了智者的“十界互具”的成佛理论，最大限度地扩大了佛性存在成佛范围，这可说是佛性说的第二次大开展，是一次重要的思想解放，一个重要的理论创造，其间渗透着中国传统的“万物一体”和自然神论观念的影响，并构成了中国佛教区别于印度佛教的一项重要内容，同时也使原已衰落的天台宗一度又进入了复兴的阶段。对湛然的弟子梁肃，学者指出，由于他的声名显赫的文学家和理论家的身份，使他扮演了天台宗的喉舌与代言人的角色，天台宗的教义在传播上走出了佛教本宗的僧侣教团的狭小圈子，扩展到文人学士和社会大众之中，湛然大师才有幸登上后人确认的天台九祖的历史宝座。对传灯大师，黄夏年讨论了他的性善恶思想，指出他对儒家的人性论是持批评态度的，他用世间教与出世间教二种标准来判别儒、释二家人性论的高下，其实质还是为了说明佛教的高明。传灯大师的思想并没有超出智顗设立的框架。对“私淑天台”的智旭，周齐说，他在教义方面，是试图融会贯通诸家之说；在教行方面，则是归极净土。而这种基本的修行原则实际上也是他虽然“究心台部”、“私淑天台”而不续台宗法派、不为台家子孙的根本原因。
　　 天台宗始终存在着玉泉派一支，玉泉寺恒景师弟的努力，为后来湛然中兴台宗创造了条件。徐文明认为，唐代天台玉泉一派，至恒景而大兴，其后惠真、承远亦能守成，至法照更是追踪前烈，蔚为国师。可以说，天台宗玉泉一派，在唐代中期的影响远远超过了后来被奉为正宗的二威左溪一系。而且自弥陀承远之始，又有与南岳一派合流的趋势。但承远法师的弟子法照因随师学习净土法门，因之被列为净土宗祖师，于是玉泉寺天台宗一系也被改为净土宗门，天台一系反而渐渐湮没了。玉泉一系是颇具特色的，它们一是兼传律宗，一是兼行净土，而又由于这二个特点，使其教门禅教并行、止观双运的本来面目被掩盖了，以至后世将之列入律宗和净土宗之中，反不知本来就属于天台宗的一个重要支派了。他还指出，江南志远与汝南志远同为天台五台系的僧人，事迹有似，时代迥异，似是而非，未可为一，不能根据汝南志远的事迹来确定《法华传记》和著作时代。周祝英认为，五台山天台系的发展与兴盛，多得力于河南高僧法兴、行严、志远、玄亮等人。王占英介绍了著名台宗倓虚法师的生平业迹，指出倓虚法师一生的主要作为在43岁落发出家到88岁圆寂这一阶段，堪称近世北方佛教的开拓者。对兴慈、静权等现代高僧也有专文述及，肯定他们爱国爱教，对近人中国佛教作出的重要贡献。王志远对宋初著名的台僧知礼的研究是比较突出的成果。他对知礼的生平、思想及其经典做了系统的研究，指出知礼的哲学思想集中于“妄心观”和“性具观”两个方面。前者是宗教修行方法论，后者是神学本体论。知礼之所以能够率领山家本派战胜了山外派，是适应了时代思潮的发展，他既保持了自己的主体，又适当地吸收了其他宗派的某些内容，以自己的理论体系，从政治上配合了宋初统治者稳定局势的需要，从思想上配合了建立儒教为主导的正统神学体系的需要，从信仰上满足了刚刚从动乱岁月中走过来的广大信徒既要往生净土，又要即世成佛的精神需要。书后附有知礼的年表，有重要的参考价值。
　　 三
　　 按天台宗人的传统说法，印度著名哲学家、佛教学者龙树为初祖，此说已为学者所否认不取。但是从天台宗的教义和思想的渊源来看，学者之间还存在着不同的看法，吕澂、严北溟等人认为，“从思想渊源来看，慧文之于龙树也确有一脉相承之处。《佛祖统记》记载慧文尝阅龙树《大智度论》里‘三智实在一心中得’命题，悟‘一心三观’之理；又读龙树《中论》至《观四谛品》‘因缘所生法’偈，悟空、假、中三谛深旨，即后所称‘三谛圆融’之理。龙树的这套东西经慧文传之于慧思，慧思又传之于智顗，奠定了天台一宗唯心主义理论的基础，所以天台宗的‘九祖相承’是把龙树看成初祖，而慧文则成为龙树的直接继承者。”周叔迦认为，一向都认为天台宗奉龙树为高祖，因此天台宗与三论宗同出一源，属于中观宗的体系。“但是细考其内容实质却不尽然。”他从理论、观法和判教几方面来做了探究，认为中观以二谛为贯通一切经的宗旨，天台却安立三谛、三观、三智，显然不同于中观。而观心之一门，中观宗的行法讲究观心，所谓融心、本心、寂心、了心、蹈心、觉心，都是心之一门。中观宗的行法是观实相、法性、真如，实际不是观心。而观心是瑜伽宗的观法。中观宗判教唯有心境具空宗（般若教）为第三时，是为义教。天台宗判教将般若教（通教）判作第二时，将别教（唯识教）判为第三时。“天台宗在瑜伽宗三时教的基础上发展了圆教，调和了瑜伽和中观两系，也就是用瑜伽思想发展了中观说的产物了。”所以天台宗的思想是源于瑜伽宗体系。郭朋说：“虽然慧思在这里（案，指慧思所著的《大乘止观法门》一书）也谈到了‘阿赖耶识’但他只是把它当作‘真如平等心’的一种‘相’状来看待的，它和唯识宗的‘阿赖耶起’是不同的。慧思思想的归宿点，是‘真如缘起’论，而不是‘阿赖耶识’论。”智顗、湛然等人也是一个以“真如缘起”论为思想核心的客观唯心主义者。“真如缘起”是《大乘起信论》的思想。慧思的《大乘止观法门》中引《起信论》处颇多。汤用彤以为《起信论》出世约在慧思晚年，此书恐非慧思所作。任继愈、高振农等人指出：“南岳慧思所谈的理论和印度的佛教理论上直接的关系不多，绝大部分是他自己制造出来的。”慧思等人以佛教的立场，大量吸取道教神仙方术迷信，并建立自己的宗教体系，逐渐形成了具有中国特点的宗教哲学体系，曾其海采取了折衷调和的态度，认为“天台宗佛教哲学的理论来源主要以下三部分。”其一是对印度佛教经典著作的继承，其二是对中国传统文化的吸收融和，其三是借题发挥，自由创造。唐代天台山三教关系和天台山历代佛道并行发展，并没有互相削弱对方的势力，反而造成了双方互补、思想理论、教义、宗教实践上的沟涌、圆融。也有学者说，智者大师的五时八教的判教体系，恰好能从理论上圆融地将佛教各种说教统一起来，这是印度的佛教所不曾百临的另一形势，也是中国佛教发展成熟的标志。《法华经》之所以能成为天台宗的根本经典，首先是智者从慧思那里继承了4世纪以来一直存在的《法华经》的学术传统。其次是《法华经》具有当时各种大乘经典所没有的理论特点。潘桂明不同意这种意见，强调《大乘起信论》是南北朝佛教走向融汇统一的产物。它和慧思的《大乘止观法门》有着基本相同的社会条件和佛学背景。《大乘起信论》重视止观并修，以止观来统摄全部佛教修持。这一事实，反映了它与天台止观的理论和实践有着内在的联系。智者在《修习止观坐禅法要》说到止观修习时，明确指出要以《起信论》所说的“正念”来克服驰散之心。但智者受《起信论》的影响，主要落实在止观学说体系的形成上。所以，“就智顗的佛教哲学而言，既没有具体内容表明为隋王朝进行论证，也没有明显迹象说明为陈王朝作出辩护。他的佛学，是要通过对宇宙人生重大问题的严肃哲学思考，向人们指出获得解脱的最佳途径。”“毋宁说，智顗的佛学，是对现实社会苦难原因的哲学探索，是对末法时代人性堕落的深刻反省是对解脱之道的孜孜追求。”