曾其海说：“天台哲学思想主要由‘一念三千’、‘一心三观’、‘三谛圆融’、‘止观学说’、‘无情有性’和‘性具实相’等命题构成。这些命题如果去掉其宗教外衣，以内容上看大致相当于哲学上的本体论、认识论、真理论、方法论、人性论和宇宙发生说。但有的命题具有双重内容，如‘一念三千’既是本体论命题，又是认识论命题，有的命题虽然有明显的侧重，但也不排斥交织着其它内容，如‘三谛圆融’，虽然明显侧重于真理论，但又交结着认识论和证悟论。”郭朋认为天台宗的基本思想有“真如缘起”论的客观唯心论的世界观，“一心三观”和“一念三千”的形而上学的认识论，“止观”学说的僧侣主义方法论几部分构成。他和任继愈、曾其海、严北溟等人又认为，天台九祖湛然所提出的“无情有性”论有泛神论的倾向，“认为一草一本中也有佛性，这种命题已接近了‘物质能不能思维’的边缘，已经接近了泛神论或自然神论”。周叔迦不同意这种意见，认为无情有佛性并不始于湛然。初唐时吉藏，盛唐时慧忠都曾提出这一问题，湛然提出这一问题是针对慈恩宗末流说的。对于这一题必须从无我的原则上了解，方能正确理会。湛然申明无情有性的道理，更是依据圆顿止观不思议境而说的，是从无情的本质上来谈的，譬如水与冰是截然两物。“无情与有情在本质上的一致，同是自心所现，则唯有树立了圆顿教理的思想，经过止观的实践才能明白的。承认无情与有情一致而有佛性，并不等于否认无情与有情在共相业相上的差别，而无情是无佛性的，因此一向执为无情无佛性是错误的，一向执为无情有佛性也是错误的，只有就不同的观点，不同的问题上分析其不同原理而得出其应有的结论上才是正确的。”如若认为湛然作进一步发展，无情的东西也有佛性，本来在书上找不到根据。所说的有泛神论思想的主张，正是湛然在原书中最初所开导的错误见解，不仅不符他的主张，而且也违背慈恩宗旨许“心外无境”的原则。这里实际上是牵涉到对湛然学说的理解问题，前者是从有宗的角度看待佛性，后者是从空宗的角度观照佛性，故造成了两种对立的观点。
　　 吕澂则认为，“性具实相”说是智顗的最后成熟思想，是天台宗的中心理论。王雷泉指出：“天台宗空假中的思维方式反映了思维从抽象到具体逐步深化的发展过程，在认识论上具有合理的因素。但实质是离开了社会实践，诉诸超越理性的神秘直觉，来解决思维的至上情与非至上情的矛盾，所以止观学说以主体在精神上的自由，为主体在现实社会中的不自由开脱，带有强烈的粉饰阶级剥削和压迫色彩。”赖永海将天台宗与华严宗的心性思想做了比较，认为天台宗在实相基础上谈诸法本具，圆融无碍不同；华严宗从自我心性本净心出发，谈诸法的相即相入，圆融无碍。天台宗的最大特点是在心性论上一反佛性至善的传统看法。潘桂明强调性具善恶说是天台圆融哲学使佛学适应中国封建伦理观念的尝试，其关键在于“一念无明法性心”，原本对立的无明、法性，在智者的性具学说中统一无碍。是从人的本质问题着手，展开佛学对中国传统思想适应和改造的重要尝试。性具善恶，一方面出自如来藏性具染净之说，带有佛学的印迹；另一方面，与中国历史上出现的各种世俗哲学的人性论发生密切的关系。既调和了传统哲学与佛教哲学概念上的差异，又综合了民族思维主式与印度思维方式上的不一，实现了多层次、多方位的圆融统一。
　　 有人指出天台戒学是“会性起修，会修起性”的妙戒，其戒律四科皆显示出不同于其它教门的特色，具体可概括为“以粗入妙”的戒法说；“性具发显”的戒全说；“以心持戒”的戒行说；以及“三品四乘”的戒相说，杨曾文认为，智者的教义理论体系，无论从内容还是从论证方法格式来说，都远远超出了印度佛教经论的范围，带鲜明的时代的民族特色。过去学术界有人以“教相门”和“观心门”来加以概括，这种概括过于笼统，如果从内容来加以分析，他的理论体系是以止观学说为中心，包括判教论、中道实相论、心性论及修行解脱论等方面。判教论的“五时”主要吸收了南朝僧柔、慧次和慧观的学说，“八教”中“化法四教”当受北方判教说的启发，“化仪四教”则主要是会通南方判教说而提出来的。所以判教理论是创立天台宗教义体系的基础。林克智说天台宗思想的特色，即在于“一心三观”和“三谛圆融”，空、假、中三观同时呈现在一心三念之中，使本来二元对立的两种价值世界，行现了一座彼此联系的桥梁。董平说天台宗是既有系统理论，又有实践配合的教门。“一念三千”是天台教义的核心，一念是智者大师的根本哲学原理，是非“唯心论”的，是一种具有深刻修道意义的实践理论。魏德东则认为，智者的“一念心”，即非真如心，也不具有缘起万法的功能，它只是众法中一法，因法界互具的原理而具足万法。智者的心物关系论，是一种强调自然而然的客观存在论。俞学明认为，智者实践理论的核心是“观心论”，在他看来，认知和宗教实践是合而为一的。观心论的实质就是“以心观心”，前一个心是能观之心，即观照的实践主体，后一个心是所观之心，即观照实践的对象，观心论是与智者以一个宗教家的慈悲度世的目标相联系的。但也有人认为，一念是智者思想的基石，观心是解脱的法门，是理由的方便，没有形而上的依据。总之对此问题看法颇多，“一念”是心念活动的刹那瞬间，“一念”是佛弟子的用功之处，“一念”是人的日常意识。真谛与俗谛、神圣性与俗世性、一而二、二而一、在一念心中可以圆融。“一念”的非时间性是我们从自己的逻辑约定中反观出来的等等。
　　 学者还从现代哲学的意义上认为，智者的“十界互具”的思想，可以说是沟通现象界与超越价值界的精神桥梁，这种原创性的思维，表现了天台思想在精神追求和通向人生的觉悟的更大的自由，表现出强烈的入世色彩，淡化甚至消除出世或入世的差异。有人说智者性具实相说有二方面内容，即“一念三千”和“三谛圆融”，前者是天台宗的根本世界观，是关于客体世界与主体心意之关系的命题。后者是其真理论与认识论。“心即实相”说则是性具实相理论上的最后归宿。曾其海将天台哲学与西方哲学作了比较，认为西方胡塞尔的现象学的返回“事物本身”与天台的返观“实相”；“悬置”与于台宗的“止”；“先验构造”与天台宗的“一念三千”都有“惊人的相似之处”，可称为“天台宗的现象学色彩”。还有人通过比较后，指出西方海德格尔将存在性归于时间性，而“一念三千”的学说，则正是对这种真正时间性的表达。西方的认知方式总是将事物剥离为空间形式，天台宗则在于它从未将事物的空间形式当成事物的本身。陈重晖认为，南北朝末集中印禅学大成的天台智顗大师，在其《小止观》、《释禅波罗密次弟法门》、《摩诃止观》、《禅门口诀》等著述中，从禅学的角度，总结印度佛典中的禅宗治病说及中国禅僧禅定治病的经验，并吸收了中医、道教、民间气功医疗之说，依自身坐禅为体验予以发扬，形成了相当系统的禅定医疗说，千余年来在佛教界内外影响颇大，利益良多，为古代医用气功文库中的瑰宝，在今天看来仍具有实用价值。崔正森则论析了智者大师的医学思想，诠释了智者有关“病”、“病名因缘”疾病分类，病起相状，诊断治疗等内容。