湛然在《金刚》中倡言的「无情有性」是《涅槃经》佛性义的引申。《涅槃经》中的佛性义有几个不同的解说，湛然所引用的是以虚空来比喻佛性（注24）他即据此而立「众生正因体遍」，因为众生佛性如虚空，非内非外，遍一切处，自亦遍及无情。既然如此，何以《涅槃经》又有如下的拣别呢？
　　「善男子，为非涅槃，名为涅槃。为非如来，名为如来，为非佛性，名为佛性。云何名为非涅槃耶？所谓一切烦恼有为之法。为破如是有为烦恼，是名涅槃。非如来者，谓一阐提至辟支佛。为破如是一阐提至辟支佛，是名如来，非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物，离如是无情之物，是名佛性。」（注25）
　　根据湛然的看法，「教部有权实，佛性有进否」因此有「佛性」、「非佛性」的区别。他所谓「权」是指上引《涅槃经》带权说实，拣别无情有情，不说缘因佛性和了因佛性遍及无情。若全然实教，则三因俱遍；若全然权说，则三因俱局。然而，《涅槃经》先以虚空譬喻正因佛性遍及一切情无情，後又言非佛性是墙壁瓦砾，即是「缘了犹局」不遍无情，局在有情，如此一遍（正因）二不遍（缘了），就是湛然所谓的带权说实。
　　湛然认为顿教实说，应该是「本有三种，三理元遍，达性成修，修三亦遍。」这意思是说众生心中本有正因、了因、缘因三佛性，此三因能生果上的三德（性德、智德、断德），故名为「种」。然而无始以来众生处於无明烦恼业苦，因此三因佛性只可说是理性三因，而非觉性三因。不过，此三理性既然元遍一切，当众生达性成修时，修三亦遍，换言之，在性则全修成性，起修则全性成修，性三既遍，修三亦应如此。性遍故，三千大千世界无不在理，故言无情有佛性；修遍故，三千果成，故说言无情能成佛。也就是说缘了二因亦应遍及无情，这就是为什麽湛然说「一草一木一砾一尘，各一佛性、各一因果、具足缘了。」（注26）
　　至於湛然所说的佛性有「进」「否」，与上述的「权」、「实」含义相同，即是就正因佛性而言，佛性遍万法，包括有情与无情，这就是所谓佛性的「进」。若就因位上智德和断德的了因佛性和缘因佛性而言，佛性只有属於有心的有情；又若就果位上缘了二佛性而言，佛性为觉了佛性，则不但无情无佛性，众生亦无，这就是所谓佛性的「否」。湛然主张佛性的「实」和「进」的意义，反对「权」、「否」说，因此他驳斥那些主张无情无性者「弃佛正教」、「空教世人瓦石之妨，缘了难正，殊不相应，此即不知佛性之进否也。」（注27）
　　湛然是天台宗的中兴之祖，他的无情有性说很自然地建立在天台的三因体遍的唯心性具上，所以他说
　　「今搜求现未建立圆融。不弊性无，但困理壅，故于性中点示体遍，傍遮偏指清净真如。尚失小真，佛性安在？他不见之，空论无情性之有无，不晓一家立义大旨。故达唯心了体具者焉有异同？若不立唯心，一切大教全为无用。若不许心具，圆顿之理乃成徒施......故知一尘一心即一切生佛之心性，何独自心之有无耶？」（注28）
　　基本上，湛然遵循天台一念三千的性具思想，於性具中点示三因体遍的圆融佛性义涵，亦即在众生烦恼妄染心体示其本有正因佛性，能了解其非内外、遍虚空的特性，即不隔於无情。湛然也同时点出其「傍遮遍指清净真如」，「傍遮」的意思是先点示体遍者，「正」为显天台视妄染即佛性的圆具深意，以有别於（傍遮）他宗的「偏」指众生有清净性，只局限於有情而不遍於无情。而他宗之所以有此谬执，乃是因为其不了万法唯心、心外无境、此心周偏「体具」一切法的道理。
　　湛然的真如缘起观也与他的无情有性说相呼应，他说「万法是真如，由不变故；真如是万法，由缘起故。子信无情无性者，岂非万法无真如耶？故法之称宁隔於纤尘？真如之体何专于彼我？」（注29）湛然所言「万法是真如，由不变故」，即是他在《止观大意》中所谓的「随缘不变名性」，（注30）其意思是以无明为相的万法因真如随缘而起，然而其当体即真如法性，虽变而不变，故言「不变名性」。由於其不变性，可以说随缘的万法即真如。反言之，「真如是万法，由随缘故」，即是「不变随缘名心」，其意思是真如法性无住随缘而有万法，万法皆由心造，故曰「随缘名心」，因其不变而变，可以说真如即是万法，湛然以水和波比喻真如和万法的关系，他说:
　　「无有无波之水，未有不湿之波，在湿讵间於混澄，为波自分於清浊。虽有清有浊，而一性无殊，纵造正造依，依理终无异辙。」（注32）
　　湛然认为法性即佛性，因此佛性不是有情所专有。法性即佛性而随缘，真如亦佛性的异名，故说真如随缘即佛性随缘，佛性是法佛性，而法佛与真如「体一名异」。因为真如随缘即是法身体遍，而法身体遍即佛性体遍。法佛之体遍乃依三因佛性而言，不仅正因佛性遍一切，缘了二因佛性亦遍一切，故言众生非众生、情与无情、皆随缘而不变。
　　总而言之，湛然依「法华会中，一切不隔」的性具圆教，色心、佛性体遍的道理，坚持无情有性。虽然，湛然坚持无情具三因佛性而说无情有性可成佛，但草木瓦砾如何真能圆满实践缘因佛性（解脱断德），和了因佛性（般若智德）.而「成佛」，则湛然的著作中并没有清楚的交待。这个问题日本天台宗的良源则有进一步的发挥。
　　天台宗祖师中直截了当地提出草木能修行成佛的是良源。良源於其《草木发心修行成佛记》明确地说
　　「草木既具生住异灭四相，是则发心修心，菩提涅槃姿也，是岂非有情类耶？故知草木发心修行时，有情同修行；有情发心修行时，草木亦发心修行也。」（注33）
　　引文中，良源提出一个很值得注意的草木成佛的理由。他认为草木既然与其他有情一样具生住异灭四相，就能发心修行，而且，草木的四相事实上就是其菩提涅槃之姿。良源将草木成长过程，与有情证悟成佛的过程对比，也就是说他将草木成长历程提升到宗教心灵发展的层次，当草木发芽时亦即是其发菩提心时；草木如如不动的住相，犹如经历精严戒律和修行的洗链；当草木长成时，犹如其证悟的达成；最後草木枯萎时，就如进入涅槃。在良源如此地了解草木生住异灭四相，草木就像活生生的修道者在成佛之道上完成其成佛历程。虽然良源以四相证成草木成佛，并不一定有事实的证明，但他的诠释确实付於草木全然不同的生命活力和灵性，足令人们对草木有不同的看法和态度。
　　良源称草木发心成佛是法华「本门」正意，反之为「迹门」权说，而所谓本门正意是指「迷情之事，与悟中之事合一」。也就是说世间出世间，异而不一，情非情不二，故皆有自行化他功德。若约中道而言，良源认为有情中道有缘了二因，草木中道亦可有此二因，若无者，则有二中道理之过，也违「一色一香无非中道」的经教。总之，依天台的圆具义，一发一切发，一行一切行，万法无不皆备发心修行之德，一切法俱是发心修行成佛之觉体，草木成佛乃圆教的最终实义。