第三，义利公私与禅。陆九渊主张以义利作为判别儒佛的标准。他说：“某尝以义利判儒释，又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。……人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教所从立者如此，故曰义曰公。释氏以人生天地之间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之……其教之所从立者如此，故曰利曰私。惟义惟公，放经世；惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声无臭，无方无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”（《与王顺伯》、《陆九渊集》卷二，第17页）陆氏以儒为义为公，释氏为利为私。儒对人生价值，人在自然、社会中的地位有充分的肯定。他以人为万物之灵，尽人道而与天地之道并立，其教所立便是义和公。佛教不讲尽人道，亦不谈与天道、地道并立为三极，也不知道人并立于天地之间的义务和职责是无不该备，无不管摄，而只讲个人超脱轮回，解脱烦恼，涅ｐáｎ＠②成佛。佛教为“了此一身，皆无余事。公私，义利于此而分矣”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第474页）。原其始，要其终，其教所立便是私和利。陆氏以义利、公私区分儒释，自以为抓住了儒释在伦理道德实践上分歧的要旨。
　　朱熹不同意陆氏主张，认为陆氏判教未中肯綮。他说：“至如《与王顺伯书》论释氏义利公私，皆说不著。盖释氏之言见性，只是虚见；儒者之言性，止是仁义礼智，皆是实事。今专以义利公私断之，宜顺伯不以为然也”（《朱子语类》卷一二四）。所谓释氏言见性是虚见，实是指陆氏不知有气禀之性。“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去”（同上）。气禀之性，是每个人所具有实性，尽管自胸中流出，但不一定全是天理之善性，而有粗恶的气夹杂其中。陆氏把粗恶底气亦作为“心之妙理”，就把天理之性与气禀之性混淆了，实把性架空而浅为虚见，便同于佛教。朱熹又指出：“向来见子静与王顺伯论佛云：释氏与吾儒所见亦同，只是义利、公私之间不同。”（同上）朱熹认为，不能以佛儒所见同。若其异只是义利、公私，批判佛教的“惟私惟利”的出世人生价值观，显然对佛教心性本体及觉悟工夫，便是采融合态势。正如朱熹批判的未能从“源头”上辨其异。
　　朱陆儒佛之辩以二家出入佛老同，同扬弃、同互补，然其思维进路异趣。朱熹性理之学和象山心性之学皆系统汲取佛教心性之学以及思辨方法。朱熹的太极（理）本体论，在逻辑结构上得益于华严宗理事说和二程“天者理也”相融合，而构建为形上学本体天理（理）；以“一多相摄”、“月印万川”的“理一分殊”、“一分为二”分离规则为中介，构成一多关系网络，自上而下，自外而内地衍生推演；以阴阳二气的周流六虚、生生不息“安顿”天理，使形而上伦理价值本体“挂搭”于现实的人物之中，以呈现人人有一太极，事事有一太极。陆九渊识得“一切唯心”，一切唯识所造。“子静‘应无所住以生其心’”（《朱子语类》卷一二四）。先立乎其大，发明本心，精义不二，得益于禅宗“何不从于自性顿现真如本性”（《坛经校释》）；以道体不外吾心，吾心充塞宇宙，融摄佛教定慧二学，构成归一无二意境；以心智觉解，顿悟无声无臭、无形无体的“心即理”世界；以易简工夫，不立文字，不定规矩，随机发明本心，相承禅风；以艮背行庭，无我无物相融合，把佛教“诸法无我”和心性修养理论提升为道德意境与诚明气象的圆融无碍境界。
　　朱陆儒释之辩，影响深远。王守仁便接着“子静‘应无所住以生其心’”的话头，陈述圣人与佛都讲心体的虚无，说明“致良知”与《金刚经》“应无所住而生其心”的圆融。“圣人致知之功至诚无息，其良知之体＠③如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓‘情顺万物而无情’也。‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是‘无所住’处”（《答陆原静书》、《王文成公全书》卷二）。明镜应物，一照皆真，一过不留，即“无住”。说明良知本体无妍无媸，无善无恶，圣人致知之功至诚无息。
　　如果说朱陆儒释之辩是宋明理学中道学与心学为主旨的论争，那么，明中叶的湛甘泉与王守仁的儒释之辩，基本上是心学内部的论争，其间也有罗钦顺、黄绾的参与，其论辩如下：
　　　　第一、儒释是否同圣。守仁认为佛老同是圣的枝叶。湛甘泉在《奠王阳明先生文》中说：“辛壬之春，兄复吏曹，于吾卜邻。自公退食，坐膳相以，存养心神，剖析疑义。我云圣学，体认天理，天理问何？曰廓然尔。兄时心领，不曰非是，言圣枝叶，老聃释氏。予曰同枝，必一根柢，同根得枝，伊尹夷惠。佛与我孔，根株咸二。”（《甘泉文集》卷三十）正德六年（辛未1511）两人在京比邻而居，经常切磋学术，剖析疑义。守仁认为圣学与佛老之学可以为一，佛老犹圣学树干上的枝叶，并不冲突。湛氏认为，圣学在于体认天理，天理即廓然大公。同枝必同根，圣学根柢上发出的枝叶是儒学的圣贤，如伊尹、伯夷、柳下惠等，释老与圣学，根柢和枝叶不一而二。
　　湛王这次儒释之辩并未取得一致。正德九年，守仁在滁州督马政，湛氏从安南北还，相会于滁阳，两人继续儒佛是否同根的讨论。“奉使安南，我行兄止。史迁太仆，我南于北。一晤滁阳，斯理究极，兄言迦聃，道德高博，焉与圣异，子言莫错。我谓高广，在圣范围，佛无我有，中庸精微。同体异根，大小公私，＠④叙彝伦，一夏一夷……。分呼南北，我还京圻”（同上）。守仁认为从追根究极来看，佛老道德意境高深渊博，与圣学无异，不同意湛氏儒佛“根株咸二”的提法。湛氏认为，尽管佛老道德意境高广，并未超越儒学范围，儒学的“道中庸”，“尽精微”，关注现实的心性道德修养和伦理实践的提升，而圆融“极高明”与“致广大”，为佛老所无。儒佛之分为大公与小私，夏与夷，儒佛无论从极高明的形上学思想体系、逻辑结构而言，还是社会伦理道德生活实践而言，儒佛并不同根。
　　第二，“学竟是空”之辩。湛氏说：“遭母大故，扶柩南归，迓吊金陵，我戚兄悲。及逾岭南，兄抚赣师，我病墓庐，方子来同。谓兄有言，学竟是空，求同讲异，责在今公。予曰岂敢，不尽愚衷，莫空匪实，天理流行。兄不谓然，校勘仙佛，天理二字，岂由此出。予谓学者，莫先择术，孰生孰杀，须辨食物。我居西樵，格致辨析。兄不我答，遂尔成默。”（同上）正德十年湛甘泉扶母柩回增城守丧，守仁迎吊于南京，两人都很悲痛。后方献夫来墓庐见湛氏，并说守仁有“学竟是空”的倡导，以佛教的“空”作为学问终极境界。方献夫请湛氏辩明异同。湛氏认为，天地上下“天理流行”，没有空只有实。“昨叔贤到山间，道及老兄，颇讶不疑佛老，以为一致，且云到底是空，以为极致之论。若然，则不肖之惑滋甚。此必一时之见耶！抑权以为救弊之言耶。”（《寄阳明》，《甘泉文集》卷七）叔贤即方献夫，即奠文中所说的“学竟是空”之论。湛氏指出：“上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有，何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。”（同上）宇宙之间即使天地弊坏，人物都没有了，但此气此道充塞流行，无始无终，存有而不亡，无所谓空。朱陆儒释之辩，朱熹以虚实、有无辩儒释，即以佛为虚无，儒为实有。虚无即空。宋儒屡屡指斥佛为虚空之论，守仁学竟是空，以佛老“空”为极致之论，无疑会引起湛氏的批判。湛氏强调一气流行的实有，以辨儒佛，与朱熹近；同时湛氏又以公私辨儒佛，乃承陆九渊义利公私之辩。“儒者在察天理，佛者反以天理为障。垂人之学，至大至公；释者之学，至私至小，大小公私，足以辨之矣”（《新泉问辨录》，《甘泉文集》卷八）。湛氏圆融朱陆，批判阳明以佛老空为极致之论，两人在儒释道三教一致论，及佛教生存智慧与儒教的道德境界比较论中，意见相左，无法归一。