二程洛学和张载关学为宋明理学的奠基者。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。之所以讲是“自家体贴出来”，是指建立了以理为核心的哲学体系，开启了理学的新学风。张载以“太虚即气”为道体，他们从不同的层面探索了形上学问题，并多层次地论证了理气范畴，凸现了理气范畴在理学中的地位，为理学家追求自然、社会、人生“所以然”与“所当然”奠定基础。此其一；其二，在探讨自然、社会、人生内在根据上，二程、张载从道德形上学、人性伦理，格致和行等方面，成为理学诸多命题的奠基人。在人性论上，从先秦以来人性善恶之争，到张程“天命之性”与“气质之性”立，以往诸说均可泯灭；其三，伦理道德得到形上学的支撑和论证，性（人性伦理）即是理（形上学本体），或天理（本体）与人伦（伦理）的会通构成了道德形上学，强化了存天理的理念，造成天理与人欲的紧张。
　　朱熹是道学的集大成者，他所代表的闽学是在南宋学派涌现，众星聚奎中成长起来的。当时有永嘉学派，永康学派，金华学派（婺学），金溪学派（陆学），湖湘学派等。他们之间互相辩论，切磋学术，或集会、或访问、或通信，往来密切，相互促进，相得益彰。朱子学就是在这种学术开放的氛围中形成发展的。其一、对自然、社会现象不在场本质和根据的道体的探索，把所以然与所当然用理气范畴表述。如果说张、程各自提升理与气，作为其形上学本体的话，那么，在朱熹看来显然是一冲突对待，他融合理与气，使理气成为不离不杂的和合体；其二、朱熹“致广大，尽精微，综罗百代”（《晦翁学案》，《宋元学案》卷四十八），被认为是集孔孟以来中国文化之大成者。他融合儒、释、道及诸子各家之学，而归宗为儒，把自然、社会、人生，以及生存世界，意义世界和可能世界都统摄在其博大的理学逻辑结构之内，是中国哲学发展的一个高峰。他不仅克服了张、程哲学内在的冲突性和理与气之间的紧张，而且提出了一些新的范畴并对原有范畴作了新的解释。如果说张程对许多范畴的解释缺乏明确的规定性的话，那么，朱熹则作了更加严密、完整的解释。朱熹把自然、社会、人生的必然性升格为一种普遍性的原理、道理或天理，而获得形上学品格。圆融了终极世界与经验世界层面的疏离；其三，形上学的理世界与万物观象世界是相互渗透的。这种渗透的另一方面便表现为对于万物之性的规定，所以说人人有一太极，物物有一太极。这种规定性，不仅指万物的性质，而且指人的德性。朱熹思想虽然体现了历史的脉搏，时代的精神，成功地回应了当时所面临的重建价值理想，外来文化的冲击和理论形态转型的挑战，但他在世时并没有被社会所认识，而被作为伪学逆党受到批判。
　　　　朱陆在世时，有一次鹅湖之会。吕祖谦初衷是弥合朱陆之异，其结果是明确了两者的分歧。陆九龄和陆九渊兄弟认为自己的学说是“易简工夫”，切己自反，直指本心。批评朱熹学说是“支离事业”，烦琐庞杂，不及本体。陆氏明确宣称“古圣相传只比心”，“斯人千古不磨心”。我之心与古圣贤之心，同此心，同此理。无需“留情传注”，要先立乎其大的本心，批评朱熹格物穷理的支离。于是针对朱熹的心外求理，无极与太极、道与器等，提出“心即理”，太极之上不可加无极，阴阳即道，道器合一等命题，从而建构了“心即理”的心学哲学逻辑结构。
　　元代科举取士，非朱子之说不用，朱学被作为官方意识形态。致使陆学受压抑，以至逐渐湮没无闻。明代朱子学作为官方意识形态被强化，造成一是以朱子学为正统，视其他学说为异端邪说，扼杀了学术争鸣的学风，亦限制了朱子学自身的发展；二是朱子学既为科场所主，便成为士子们猎取功名利禄的工具和牵制人们思想的教条，丧失了作为价值理想和精神家园的功能；三是朱子学内在道德理性与现实感性之间的冲突更加显露，从而孕育了王守仁心学的产生。“有明学术，白沙开其端，至姚江而始大明”（《姚江学案》，《明儒学案》卷十）。陈献章认为理在心外，“吾心”与“此理”怎能“奏泊吻合”？只有把程朱的理（道、太极）收摄于心，在吾心的应然处讲理（《复赵提学佥宪书》，《陈献章集》卷二，中华书局1987年版，第145页）。陈氏弟子湛若水与王守仁有学术往来，但王守仁从未提及与陈氏的学术关系，自以直承陆九渊心学之旨，并克服了陆氏的“未精”处，而成为宋明理学中心学的集大成者。在王氏看来，朱熹追求现象形器世界背后或之上的形而上本体理世界，就把形上学本体理世界与形而下形器世界分二了。理既为形而上世界，是超感性现实的先验本体，又怎样返回感性现实世界？这两个世界的分二，只有在心世界里获得一致和合一。这样心便升格为理与气，太极与阴阳、道与器的统摄者。此其一；其二，朱熹把天地的“所以然之故”和人的伦理道德的“所当然之则”提升为形上学的理之后，此故此则便成为必然之理，必然便成为应当。现实世界应当如此，如事君当忠，事父当孝，但需主体人去承担忠和孝的道德行为。主体人应当知孝行孝，但朱熹知行分二，又使道德知识与道德行为之间产生冲突。王氏认为必然之理与主体承担、知与行都是合一的，从而圆融了冲突；其三、王氏从“人人皆可为尧舜”，“满街都是圣人”出发，要人学圣、为圣，以成圣为宗旨。既然“人胸中各有个圣人”（《传习录·下》，《王文成公全书》卷三），那么每个人为圣的气质、义务、权利都是同一的、平等的，而无气禀之别，血缘等级之差；同时，既然“满街都是圣人”，圣人被泛化，亦就无所谓“圣人”，丧失了超人的光环和神圣，也就意味着价值理想的失落，精神家园的暗淡。它造成了以全体自我心去否定孔子之言的真理性，客观上起着反对旧权威、旧教条的思想解放的作用；另外高扬自我心去代替外在的“天理”，人们解除了外在的架锁，获得自我心的自由，即心灵世界的自由，亦必然与现实社会的的一切规范发生冲突，而被目为异端。王氏确实把中国哲学中的心学发展到了一个高峰，亦从宋明理学内部瓦解了理学。
　　明清之际，中国社会正处在“天崩地解”的大变动的风暴之中，明亡而清入主中原，促使一批有识之士的历史反思，追究明亡的历史原因，或将其归于“程朱之害”，或归于王学末流，指斥心学。在这种情境下，王夫之忧国忧民，在抗清失败，南明腐败的颠沛流离中，对宋明理学有深入的体验。他出入佛道，以“六经责我开生面”的精神，以归宗和发扬儒学为职志。他所谓的“生面”，是试图在儒学、特别是宋明理学中开出新的生命智慧，相对于程朱、陆王而开出新的面向。这便是“希张横渠之正学”。他以张载之学是孔孟之后的“正学”。“孟子之功不在禹下，张子之功又岂非疏洚水之歧流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履平康之坦道哉！”（《张子正蒙注序论》，《船山全书》第十二册，第12页）。故此张子之正学，实乃孔孟以来之“正学”，由而发宋明理学中气学一脉，而成为气学的集大成者，把中国哲学中的气学发展到一个高峰。