良知即天理的具体意思，实是天理内在于良知之中。王阳明曾多次提到这点。如他说：
　　天理在人心，亘古亘今，无有始终。天理即是良知。（注13）

　　又说：
　　心一而已。以其全体恻怛而言，谓之仁。以其得宜而言，谓之义。以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？（注14）

　　又说：
　　夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。……心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。……理岂外于吾心邪？（注15）

　　这里说“物理”，并非纯然是事物之理，无宁是行为之理，规范之理。由孝亲之心说孝亲之理，即表示孝之理是内在于心或良知之中。离开心而求孝之理，必无结果。因孝之理不是外在的。关于这点，王阳明在另处说得更为清楚。

　　且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。（注16）

　　这里的意思非常明显，各种行为的道德性，如孝、忠、信、仁等，不能在所涉及的对象中找，如父、君、友、民等。而只能在心或良知中求。这些德性的根源，实在于心或良知中。

　　顺此我们可以见到，良知的本心实涵有种种道德的规范；这些规范依不同的对象而有不同的表现。如王阳明所谓：

　　此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民，便是信与仁。（注17）

　　这里说此理是“无私欲之蔽”；故应是德性意义的理，而不是认知意义。私欲与德性相对反；私欲作主，遮蔽方向，德性之理便不能申展。这理指由心发出来以顺应种种行为的道德规范，不指事物的经验规律。

    四、良知的实体义：存有论的依据

　　从以上的讨论可以看到，王阳明的良知是德性意义的主体性，是主体方面对事物、行为先天地，超越地作出价值判断的心能。但另一方面，良知在客观方面亦有存有论的涵义，它不单有主体义，且有实体义。实体即指涉客观存有，指涉作为客观存有的东西的形而上的依据。王阳明说：

　　充天塞地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？……是一气流通的，如何与他间隔得？（注18）

　　故良如不单是道德的，主体的灵明，亦是存有论的、实体的灵明，它具有实现存有的性格。“天没有我的灵明，谁去仰他高”即表示良知的灵明可实现存有的天的高的德性。可以说，一切存在都在良知的感应的灵明中存在。

　《传习录》中还有以下一记录：

　　先生游南镇。一友指岩中花树问曰：天下无心外之物。如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。（注19）

　　故一切存在都在心的感照中，心与存在同起同寂。离开了心的感照，而说事物的存在，并无意义。良知感照事物，同时亦实现了事物。

　　要注意的是，这里我们说良知作为一实体，指涉作为客观存在的东西的形而上的依据，是就存有论的理据、依据一面言，不就宇宙论的生成变化言，即是说，良知并不宇宙论地生出万物，像上帝从无中创造万物那样。它只是作为一个实体，存在于万物之中，而为它的存有论的理据、理由。王阳明说：

　　良知是造化的精灵。精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。（注20）

　　良知“生天生地，成鬼成帝”，并非真正地生出天地万物，以至种种鬼神。它却是以其德性感润万物，成全万物，使宇宙万物成其为具有德性价值的宇宙万物。

    五、灵知是超越的主体性

　　以上我们讨论了王阳明的良知。下面要看宗密的灵知。首先我们要肯定的是，如同王阳明的良知那样，宗密的灵知也是超越的主体性。按宗密有自己的一套判教法，他把佛教由浅至深的教法，判为五种：人天教、小乘教、大乘法

　　相教、大乘破相教与一乘显性教（注21）。他对大乘破相教亦即空宗的批评是，这种教法破除我们对心、境的执着，要人认识心境皆无。但对于那个认悟心境皆无的主体性，却未有积极建立起来。他认为这是不成的；心境固然是虚妄不实，但这虚妄性是要依赖一些实法才能生起的。故有确立真实无妄的法的必要，这便是他所说的“真灵之性”。他在〈原人论〉中谓：

　　若心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄？且现见世间虚妄之物，未有不依实法而能起者。如无湿性不变之水，何有虚妄假相之波？若无净明不变之镜，何有种种虚假之影，……此教但破执情，亦未明显真灵之性。（注22）

　　宗密的论点很清楚：虚妄是依真实而立的，虚妄的依据在真实。我们似乎可补充一句，真实不守自性，便成虚妄。故他不赞成大乘破相教或空宗只破不立的思路。他以为既破虚妄，亦应立真实，这便是他所说的真灵之性。这真灵之性实即是他判教中的最后的一乘显性教所展示的真心真性，或如来藏心，也是他心目中的真心。

　　对于这个心，宗密在其《禅源诸诠集都序》中说：非离真性别有禅体。但众生迷真合尘，即名散乱。背尘合真，名为禅定。若直论本性，即非真非妄，无背无合，无定无乱。……此真性非唯是禅门之源，亦还是万法之源，故名法性。亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识。亦是诸佛万德之源，故名佛性。亦是菩萨万行之源，故名心地。（注23）

　　这真灵之性是心地或心，它超越一切真妄、背合、定乱等相对性格，故是一超越的主体性，具有绝对的性格。宗密更认为，禅的根源，以至菩萨一切功德的根源，正是这超越的主体性。它在迷时，众生是众生；它在悟时，众生是佛。不管是迷是悟，都是就这超越的主体性说。它被妄尘遮蔽，不能显现，便是迷。它不被妄尘遮蔽，而能显然出来，便是悟。

    六、灵知的普遍性与常照性

　　宗密把这真灵之性关连到知方面去，甚至把心与知等同起来，他在《禅源诸诠集都序》中说：

　　何者是心？答：知即是心。（注24）

　　他在这说法下加一注语，谓知是指心之体。这显明地把知视为心的本质，以知为决定心之所以为心者。这亦有视知为心的机能之意。因而有“灵知之心”的说法。这灵知之心或灵知，如上节引文所提到，与佛性是同一东西。宗密说：灵知之心即真性，与佛无异。（注25）